La ghinea di dicembre

Benvenut* a Ghinea, la newsletter incredula di essere arrivata a fine 2020. Le ospiti di questo mese sono Giusi Palomba, che ci parla del pensiero di bell hooks, ed Eleonora Casale con un pezzo sulla tradizione kirghiza del rapimento nuziale. Buona lettura!

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Femminismo bianco e privilegio di classe, perché è così difficile parlarne? Spunti critici a partire dal pensiero di bell hooks

di Giusi Palomba

[Alt Text: ritratto fotografico in bianco e nero di una giovane bell hooks seduta su un divano. Fonte.]

Al tempo delle mie prime lezioni di Women’s Studies a Stanford, le docenti bianche parlavano di ‘donne’ quando stavano in realtà proponendo l’esperienza delle donne bianche materialmente privilegiate come norma. 

Per me, sfidare questo presupposto distorto ha rappresentato una questione di integrità sia personale che intellettuale. Sfidandolo, mi sono rifiutata di essere complice della cancellazione delle donne nere e delle donne provenienti dalla classe operaia di tutte le etnie.

(bell hooks, Insegnare a trasgredire, Meltemi 2020)

bell hooks, nata nel 1952 in un piccolo villaggio segregato del Kentucky, è un’insegnante, autrice e attivista, ed è nota per aver impegnato molte delle sue energie a sfidare quel “presupposto distorto”. Dell’autrice sono disponibili da poco due testi in italiano, che riempiono un grande vuoto: Insegnare a trasgredire, delle edizioni Meltemi, da cui la citazione iniziale è tratta, ed  Elogio del Margine/Scrivere al buio, una raccolta di alcuni suoi saggi e un’intervista di Maria Nadotti, delle neonate edizioni Tamu di Napoli. 

La traduzione di feminoska delle edizioni Meltemi segue quella di Nadotti delle edizioni Tamu, ed entrambe riportano all’attenzione di una “comunità di apprendimento”, un pensiero critico totalmente dedicato al presupposto della trasformazione sociale, con approccio femminista e con la preoccupazione di costruire strumenti di confronto in una società multiculturale. 

Vale la pena ricordare che hooks fu tradotta da Nadotti e pubblicata per la prima volta per Feltrinelli nel 1998. Rimase per molto un testo quasi clandestino, poco conosciuto, per diventare poi introvabile, e cadere nell’oblio. La sfida, così scomoda e difficile da recepire, è da allora rimasta intatta. bell hooks invita prima di tutto il suo ambiente di lavoro, l’accademia, a una messa in discussione totale, a sfondare le pareti e divenire materia viva. Non è utile per hooks concentrarsi soltanto a liquidare la teoria, il lavoro intellettuale, come avulso dalla società, allo stesso modo in cui ne condanna l’uso funzionale al potere come strumento di oppressione e umiliazione. 

  1. I saperi e il margine

Rahel Sereke, autrice della prima prefazione a Insegnare a trasgredire scrive: 

L’autrice, insegnante lei stessa, donna, nera, di umili origini, ci offre uno sguardo sul processo pedagogico che ci informa sulla necessità di dare voce e di riconoscere ‘l’autorevolezza dell’esperienza’, non perché la condivisione dell’esperienza diventi l’unico strumento di conoscenza, ma perché crei consapevolezza. 

bell hooks, che ha studiato e interiorizzato La pedagogia degli oppressi di Paulo Freire, vuole propagare pensiero critico da un margine ben preciso, che da luogo della privazione, diviene quello della trasformazione. Come scrive Simona Miceli in questa recensione: “Se ai margini di una società si nasce, quando poi si ha l’opportunità di spezzare alcuni vincoli di oppressione – l’autrice sa di avere infranto con la sua biografia quelli di classe – situarsi nel margine diventa una scelta”.

[Alt Text: la copertina di Elogio del margine/Scrivere al buio di bell hooks edito da Tamu. Lo schizzo di una figura che regge una matita è accostata alla fotografia di una casa, due alberi vicino al muro.]

bell hooks sceglie di rendere il sapere accessibile e, nel suo lavoro di insegnante, di mantenere stretta a sé una prospettiva ancestrale e comunitaria (il suo nome d’autore è il nome della bisnonna, ed è scritto in minuscolo come fosse un nome collettivo). Si rifiuta, inoltre, di cancellare, oltre alla razza e alla classe, il suo passato traumatico, come invece spesso richiesto a chi viene incluso nei circoli privilegiati del sapere, pur di non creare scomodità. L’autrice, in questo modo, entra facilmente in connessione con chi ha sete di conoscenza – che sia insegnante, attivista, o chiunque voglia partecipare alla costruzione e condivisione dei saperi – come testimonia la risposta che l’autrice incontra puntualmente nello spazio strappato alla formalità dell’apprendimento tradizionale, nonostante il gran lavoro emotivo e critico che richiede.

La teoria così diventa utile, un’esperienza curativa, capace di guarire ferite e dare sostanza a processi rivoluzionari. Di sicuro l’accesso alla conoscenza e l’enfasi sull’educazione sono punti su cui l’autrice insiste perché parti di un percorso radicato nella sua significativa biografia, che comprende il doloroso passaggio dalle aule segregate a quelle desegregate. Mackda Ghebremariam Tesfau’, nella seconda prefazione a Insegnare a trasgredire, lo evidenzia: “La desegregazione portò alla scomparsa delle classi Nere e della docenza Nera come spazi di resistenza”. E aggiunge: “Nelle nuove classi, gli studenti Neri tornarono a occupare i margini, e giovani come Gloria [Jean Watkins, nome anagrafico di bell hooks, ndr], venivano delegittimati e allontanati dalla teoria: disempowered, depotenziati, diremmo oggi”. 

  1. Nervi scoperti: femminismo e classe

Questa tensione di bell hooks tocca di continuo i nervi scoperti nella società, prima di tutto il privilegio di classe, e in particolare l’intersezione tra classe e femminismo. Un punto al quale dedica molta parte della sua produzione, come esplicita apertamente sia in Black Women: Shaping Feminist Theory (1984) che nel saggio più recente Where We Stand: Class Matters (2000).

bell hooks ci tiene a descrivere l’esperienza propria e di molte donne senza voce o arrabbiate per la deriva che, già alla fine degli anni ‘80, il femminismo stava prendendo negli Stati Uniti. A metà tra l’osservazione diretta e la profezia, afferma: 

L’usurpazione del femminismo da parte di donne borghesi che difendono i propri interessi di classe è stata giustificata in gran parte dalla teoria femminista proprio mentre si andava costruendo, per esempio con l’ideologia dell’“oppressione comune”.

L’autrice mette in guardia le donne dal diffondersi di un’ideologia femminista che pone tutte sullo stesso piano, appiattendo tutte le esperienze su una comune oppressione dovuta al genere. In Scrivere al buio, bell hooks rifiuta di basarsi sull’idea che le donne siano una casta sessuale: “Sono convinta che, una volta che si tirano in campo le questioni della razza, della classe e della nazionalità, sparisce ogni ipotesi di destino comune delle donne”. E riscontra che fosse comune “un’enorme riluttanza a riconoscerlo, si preferiva rimanere aggrappate alla nozione sentimentale dell’esperienza comune, dell’assoluta identità tra donne”.

Le donne a cui bell hooks si riferiva erano coloro che, tra gli anni ‘70 e ‘80, esprimevano di volere qualcosa in più dalla vita di un marito, dei figli e una casa. Quel qualcosa in più era una “carriera”, la possibilità di poter competere sullo stesso piano di uomini privilegiati e, una volta ottenuta, divenne una pari retribuzione, senza mettere in discussione nulla del classismo e razzismo sistemico nella società. bell hooks lo definisce femminismo riformista: “donne privilegiate che si ribellano contro la loro classe e la gerarchia patriarcale all’interno della loro classe”.

Per le donne intorno a hooks, il lavoro era cosa ben nota, era già una realtà, una realtà intrisa di sfruttamento. Era chiaro da allora che la visione femminista di classe media non riuscisse a parlare a molte donne nere, cosa che hooks analizza e teorizza nel rapporto “schiava/padrona”. Storicamente le donne afroamericane erano state a servizio delle bianche. Questo significava entrare nei quartieri e nelle case di classe media, osservarne gli usi. Come avrebbero mai potuto, le donne nere, fidarsi di coloro che le avevano sfruttate, che nemmeno in un rapporto di tale intimità erano riuscite a stabilire  fiducia e solidarietà? 

Molte donne borghesi iniziarono a beneficiare direttamente del femminismo, acquisendo prestigio e dimenticando le altre, questo ebbe come effetto una strenua opposizione a ogni forma di problematizzazione e critica della visione dominante e, in ambito accademico, il silenziamento di posizioni differenti, specialmente di studiose nere. In Where We Stand: Class Matters, hooks afferma: 

Nel momento in cui le donne privilegiate ottennero un maggiore accesso al potere economico, insieme agli uomini di classe privilegiata, non c’è stato più spazio per le discussioni femministe sulla classe. Al contrario, le donne erano incoraggiate a vedere i progressi di donne affluenti, come un segnale positivo per tutte. La verità è che queste conquiste raramente hanno cambiato la vita delle donne povere e della classe operaia.  

Queste pratiche escludenti vennero supportate in maniera ampia dalla cultura mainstream femminista che si è andata formando negli anni. La stessa cultura che, in genere, riesce a rappresentare le lotte sociali e civili soltanto se distaccate l’una dall’altra, osserva hooks. Si può trattare il femminismo, se sciolto dai temi della razza e della classe. Si può trattare il razzismo, se sciolto dal genere e la classe. E avanti così, per tutte le altre lotte che si rivelino appetibili per il mercato: accettabili solo se depotenziate. Il classismo invece, rimane intrattabile, perché mina il fondamento della società capitalista. 

  1. Critica al femminismo bianco e borghese: è possibile?

Il mercato sa benissimo come fare delle lotte un altro prodotto di consumo, e ha saputo farlo anche col femminismo: lo schema è cooptare chi è più sensibile all’offerta di beneficio personale e il resto verrà da sé. Loro stesse troveranno opportuno minare il portato rivoluzionario di altre, silenziare, invalidare o denigrare il pensiero critico più scomodo, e infine lasciare alle proprie sorti le invisibili, che continueranno a esserlo. 

Cosa succede, però, quando invece le prospettive e le esperienze di donne non privilegiate riescono a sfondare il muro di gomma costruito dal femminismo riformista? La maggior parte delle volte, afferma hooks, quando l’avvicinamento non è il risultato di un percorso critico si verifica l’appropriazione. Appropriazione di risorse, di pensiero, di strategie di resistenza. Le donne borghesi si avvicinano alle donne non privilegiate per appropriarsi della loro forza e abilità, della loro identità, delle loro elaborazioni, per citarle senza nominarle, senza riconoscere genealogie e portato. hooks indica in particolare come oggetto di appropriazione “le capacità assertive e le strategie di resistenza nel conflitto”: trasposte in un ambiente in cui esporsi non è più una questione di sopravvivenza, queste risultano particolarmente accattivanti. 

Come risultato di questo scippo, i soggetti nel margine, realmente oppressi, compresi quelli senza possibilità o gli strumenti per articolare la natura della propria oppressione, rimangono fuori dai giochi, o peggio, si autoescludono. Scrive hooks in Insegnare a trasgredire

Sebbene la richiesta di sorellanza sia spesso motivata da un sincero desiderio di trasformare il presente, il desiderio femminile bianco di forgiare un nuovo contesto non ha ancora compiuto lo sforzo di riconoscere il passato e le barriere che rendono difficile, se non impossibile, tale legame. 

In questo gioco perverso di richiami e di respingimenti, hooks raccoglie la sofferenza di molte donne nere: 

La paura e la rabbia dell’appropriazione, così come la volontà di non essere complici nel riprodurre la relazione serva/padrona, hanno portato le donne nere ad allontanarsi dagli ambienti femministi in cui sono costrette ad avere contatto costante con donne bianche. 

E riconosce poi lo spazio di possibili e più proficue alleanze: 

Parlando ho scoperto che le femministe bianche provenienti da contesti poveri spesso sentivano che la comprensione della differenza di classe rendeva loro più facile ascoltare le donne nere parlare dell’impatto della razza e del dominio senza sentirsi minacciate. 

Questo senza illuderci che tutte le donne bianche delle classi subalterne siano disposte a vedere l’impatto della razza sulle loro sorelle. Per hooks, l’unica speranza per la lotta femminista, e in un certo senso anche la sua funzione, risiede nel disimparare la cultura dell’oppressore ovunque si manifesti, tramite una lunga e tortuosa critica, in cui soprattutto i soggetti privilegiati con idee progressiste rinuncino a voler indicare la via, a imporre una visione delle cose che rifletta soltanto la loro realtà. Dalle pagine di Elogio del margine l’autrice rivolge l’invito a riconoscere i sistemi interconnessi di dominio: 

Un messaggio da quello spazio al margine, che è luogo di creatività e di potere, spazio inclusivo, in cui ritroviamo noi stessi e agiamo con solidarietà, per cancellare la categoria colonizzato/colonizzatore. Marginalità come luogo di resistenza. Entrate in quello spazio. Incontriamoci lì. Entrate in quello spazio. Vi accoglieremo come liberatori.

Le ultime due traduzioni di bell hooks sono oggi uno strumento prezioso per aprire o scoprire spazi di alleanza e conoscenza reale, dove fare anche i conti con i propri privilegi. Allo stesso tempo sono parole necessarie: per molte persone rappresentano la riparazione, parole finalmente adeguate per ferite ben riconoscibili, ma così difficili da nominare.

Giusi Palomba è originaria della provincia di Napoli e reduce di multiple emigrazioni. Oggi vive a Glasgow, in Scozia. Negli ultimi anni ha lavorato per lo più nella ristorazione, come cuoca o barista. Ha contribuito a organizzare iniziative di cultura e arte indipendente e militante, cospirando con gente meravigliosa. Ha pubblicato articoli per Laspro, Napoli Monitor, Pasionaria, La Falla, Altri Animali, Menelique, e accompagnamenti di opere artistiche e fotografiche. Scrive per fare più rumore della precarietà e dell’ansia. 


Prendi la ragazza e scappa. La pratica del rapimento della sposa in Kirghizistan

di Eleonora Casale

Quest’estate, per tentare di rispondere almeno parzialmente alla cattiva sorte che ha piagato il 2020, sono andata a fare trekking in Corsica. Dopo una giornata allegra e stremante me ne stavo accucciata nel letto. Fu allora che il mio ragazzo mi scrollò dal dormiveglia e mi passò – con un dito per fermare le pagine – il libro che stava leggendo. Guarda qui, mi disse, potresti trovare qualcosa di interessante per un articolo. Aveva ragione. Il libro era Sovietistan, il saggio del 2015 di Erika Fatland che ripercorre le sorti alterne degli stati facenti parte dell’ex URSS. Nello specifico, il mio ragazzo mi invitava a leggere il capitolo sul Kirghizistan che approfondiva la pratica del Kyz Ala Kachuu.

Kyz Ala Kachuu, tradotto letteralmente, significa “prendi la ragazza e scappa”. Si tratta di una forma di rapimento delle spose ancora praticata in Kirghizistan. Questo termine può designare una vasta gamma di azioni che vanno da una fuga d’amore consensuale – non dissimile dall’italiana fuitina – sino a forme di rapimento non consensuale.

[Alt text: un fotogramma dal film di Petr Lom, Bride Kidnapping in Khyrghizistan, nel quale due ragazzi sollevano con la forza una ragazza che, disperata, cerca di fuggire.]

La formula di rapimento non consensuale è quella più praticata e da alcuni studi è emerso che attualmente almeno un terzo delle spose del Kirghizistan vengono rapite contro la propria volontà. Le ragioni variano da caso a caso, ma il fulcro del rapimento è sempre lo stesso: il ragazzo o la famiglia scelgono una ragazza adatta alle loro esigenze e, accompagnato da un gruppo di parenti maschi o amici, il giovane la rapisce.

Il rapimento, che tradizionalmente avveniva a cavallo, è una prova di astuzia, di forza e di prestanza per riuscire a rapire la ragazza nel modo più rapido ed efficace possibile. Quando al termine dell’immancabile fuga, che spesso è motivo di grande ilarità, la preda è catturata, questa viene portata nella casa della famiglia del pretendente: lì viene tenuta ostaggio in una stanza e persuasa – sia con le parole che con gli atti – ad accettare di indossare la tradizionale sciarpa bianca da sposa (il jooluk) che simboleggia l’accettazione dell’accordo. 

Può capitare che la stessa famiglia della donna rapita partecipi al rapimento: molte testimonianze riportano la scoperta amara di tante ragazze – illuse che l’arrivo dei propri parenti le avrebbe salvate – della loro complicità al rapimento a loro danno. La speranza è sempre quella di poter stipulare un matrimonio economicamente vantaggioso, o di poter riparare all'onore che la ragazza ha perduto con il rapimento. 

Durante il periodo di reclusione, al promesso sposo non è consentito vedere la ragazza fino a quando questa non avrà accettato la sua “proposta”. Questa regola spesso viene infranta, dal momento che molti casi di Ala Kachuu comprendono anche lo stupro. Anche qualora lo stupro non avvenga, una volta che la donna è stata tenuta ostaggio durante la notte – anche una sola – la sua verginità viene messa in dubbio. Così disonorata, avrà pochissime possibilità di poter contrarre un matrimonio vantaggioso. L’immenso stigma che il rifiuto della proposta porta con sé costringe molte ragazze ad accettare il matrimonio per paura, e non sono rari casi in cui all’accettazione del matrimonio segue il suicidio per le troppe violenze psicologiche subite.

È importante sottolineare che la donna rapita può essere chiunque: da una compaesana a una cugina, fino ad arrivare a una sconosciuta incontrata per caso alla stazione. A volte lo sposo e i parenti, invece di selezionare una precisa giovane donna da rapire, scelgono una famiglia: in questo modo avranno la possibilità di rapire una delle sorelle in caso il rapimento della donna prescelta fallisca. 

Sebbene il rapimento della sposa sia illegale in Kirghizistan, il governo è stato accusato di non aver adottato misure adeguate per proteggere le donne da questa pratica, che continua tutt’oggi. Inseguire le ragazze è diventato anche uno sport nazionale, il Kyz kuu.

[Alt text: Una fotografia dello sport nazionale kirghiso “Kyz Kuu”. In foto si vede un giovane cavaliere vestito in abiti tradizionali cercare di prendere una donna sorridente che fugge a cavallo.]

Dal primo approfondimento che feci sul Kyz Ala Kachuu in quella fresca cittadella corsa nacquero più domande che risposte. Mi chiedevo se la pratica fosse radicata nella tradizione culturale e/o religiosa kirghisa, come nella nostra Italia la fuitina non è che l’evoluzione del mitico “Ratto delle Sabine”. Mi domandavo cosa si stesse facendo per sensibilizzare la popolazione, quali mosse avesse realmente preso il governo, cosa fosse stato fatto e cosa invece taciuto. 

Per poter risolvere i dubbi che mi rodevano, ho deciso di contattare il Professor Russell Kleinbach. Kleinbach è stato professore emerito all’Università di Philadelphia, dove ha insegnato sociologia, antropologia ed etica. Dopo aver ricevuto una borsa di studio Fulbright, ha scelto di dedicarsi allo studio dei paesi dell’ex Unione Sovietica, in particolare al Kirghizistan. Dal 2001 al 2013 si è recato più volte in Kirghizistan per studiare e sensibilizzare la popolazione riguardo l’Ala Kachuu e per offrire supporto alle associazioni di attivist* presenti in loco.

La nostra è stata un’intervista affascinante: il personaggio mitologico che mi ero prefigurata si è rivelato un anziano professore, sagace, preciso e gioviale. Per due ore mi ha trasportato nei paesaggi immensi e nei riti antichi di una terra della quale conoscevo solo sommariamente l’esistenza, tra filosofia, sociologia e religione. Di queste ore voglio riportare dei frammenti che spero possano gettare più luce su questa pratica altrimenti incomprensibile a occhi estranei.

Secondo Kleinbach, l’Ala Kachuu non ha radici né storiche né religiose. L’unico collegamento con la tradizione è una leggenda, un topos apotropaico di amanti separati e uccisi che tanto ricorda Romeo e Giulietta. La leggenda narra che due fratelli (o forse due amici, la tradizione non è unanime a riguardo), si sposarono ed ebbero figli nello stesso momento e decisero che, una volta cresciuti, i loro figli si sarebbero sposati tra loro. La giovane donna della storia era, come da prassi, bellissima (bright and beautiful, per citare alla lettera Kleinbach), ma il suo promesso sposo non brillava altrettanto per avvenenza. La ragazza decise così di rivolgere le sue attenzioni a un uomo di un altro villaggio, e insieme organizzarono clandestinamente un rapimento per poter così eludere la promessa di nozze precedentemente stipulata e il pagamento della dote. La conclusione della vicenda tormentata è facile da immaginare: inseguiti dalle famiglie, i due si lanciarono in un galoppo sfrenato, ma caddero in un crepaccio e morirono. In altre versioni, però, i due vissero felici e contenti, e in altre ancora vennero catturati e tutto tornò all’ordine prestabilito. Forse sta ai posteri scegliere quale versione meglio si adatti alle esigenze morali loro contemporanee.

Tutto ciò che collega l’Ala Kachuu a una dimensione storica, dunque, non è che una leggenda tramandata oralmente. Quando i russi, che dal 1876 controllavano l’intero Kirghizistan, iniziarono a reclutare quanti più uomini possibile dai territori loro sottomessi in vista degli sforzi bellici della prima guerra mondiale, molti villaggi rimasero disabitati e solo dopo la caduta dell’Unione Sovietica iniziarono a ripopolarsi. Secondo Kleinbach queste reclute e i loro discendenti, sebbene natii di villaggi kirghisi, affermavano di non aver mai praticato né pensato di praticare l’Ala Kachuu. Quando i kirghisi abbandonarono le loro terre lasciarono il rapimento della sposa alle spalle, e ciò fomenta l’ipotesi che l’Ala Kachuu non sia considerato una tradizione degna di essere preservata, nemmeno durante un esodo.

In una fase successiva della dominazione russa, la frequenza presso istituti universitari venne caldamente consigliata e fu legalizzata l’affluenza mista – di uomini e donne insieme – agli istituti di cultura. I russi resero altresì illegale il kalym, ossia il valore economico che veniva assegnato alle giovani donne in età da marito, che tuttavia rimase clandestinamente imposto alle ragazze. Così, nuove coppie di innamorati cominciavano a formarsi e, per riuscire ad eludere le reticenze delle famiglie e aggirare il kalym, la pratica di organizzare dei rapimenti concordati prese a diffondersi sempre di più. 

Sebbene la pratica nasca da atti consensuali e concordati, affonda in realtà le proprie ragioni d’essere nella non consensualità. La radice etimologica della formula KyzAlaa Kachuu, “prendi la ragazza e scappa”, sottende il fatto di rubare qualcosa, una proprietà altrui, e sottende anche il valore merceologico che viene attribuito alla donna. Sempre secondo Kleinbach, mentre i rapimenti di spose erano rari fino all’epoca sovietica, la pratica è aumentata notevolmente sul finire del XX secolo, come forma di riappropriazione dell’identità culturale kirghisa a seguito della sua indipendenza dall’URSS nel 1991, senza che però questa tradizione avesse alcuna base storica.

Le storie sono tante, ed è difficile raccontarle tutte, e ciascuna porta con sé una dimensione di orrore e violenza incomprensibili. C’è la storia di una ragazza, della quale non si sa il nome, che era stata rapita ed era riuscita a fuggire. Innamoratasi di un altro uomo gli chiese esplicitamente di non essere rapita, ma lui lo fece lo stesso, e quando egli scoprì che era infertile la lasciò. C’è la storia di Kalykova: costretta a sposarsi, si suicidò quattro mesi dopo l’accaduto a causa delle violenze psicologiche subite durante le notti nelle quali era tenuta ostaggio. E c’è la storia di Burulai, studentessa di medicina a Bishkek che venne rapita a soli 19 anni, e che si oppose al proprio rapitore. Quando la ragazza si recò dalla polizia per denunciare l’accaduto, le autorità tentarono una forma di riappacificazione tra lei e il promesso marito, lasciandoli soli in una stanza stanza. Il ragazzo la pugnalò a morte. 

[Alt text: una ripresa dall’alto del murale dedicato a Burulai, diciannovenne uccisa dal proprio rapitore e ora simbolo della lotta contro l’Ala Kachuu. Il murale si trova nella città di Bishkek.]

Kleinbach sostiene che il Kirghizistan sia un paese ancora profondamente intriso di dinamiche patriarcali e sessiste, piagato da violenza sessuale, violenza coniugale e alcolismo. L’Ala Kachuu, in questo senso, altro non è che una forma di perpetuazione delle suddette ritualità patriarcali. Spesso, però, i rituali vengono eseguiti senza che alla base vi sia una vera comprensione dei significati sottesi negli atti che si vanno a compiere: sono molto, infatti, gli uomini kirghisi che dichiarano di provare rimorso e vergogna per il rapimento compiuto, o che ricordano di essersi dichiarati contrari ed estranei alla pratica, sebbene l’abbiano poi messa in pratica ugualmente. Interrogati da Kleinbach, in molti lo supplicarono di non parlare dell’Ala Kachuu “all’estero”, perché l’immagine del loro paese non ne gioverebbe.

Per dare protezione e aumentare la consapevolezza delle donne vittima di rapimento, Kleinbach e Gazi Babaiarova hanno creato un’organizzazione no-profit, il Kyz Korgon Institute (purtroppo oggi inattivo a causa della mancanza di fondi). L’impatto sociale delle ricerche condotte da Kleinbach e Babaiarova è stato tale da creare un dibattito nazionale sulla questione. Con uno sforzo comune tra colleghi e grazie a fondi universitari, nel 2008 il team di Kleinbach effettuò una serie di visite educative e interviste a tappeto nei villaggi kirghizi, interrogando le donne che si erano sposate nel corso dell’ultimo anno. Dal primo round di interviste emerse che il 51% delle donne di molti villaggi aveva contratto matrimonio dopo essere state rapite. Nel 2009 i ricercatori tornarono negli stessi villaggi e intervistarono solo le ragazze che si erano sposate dopo il loro programma educativo: il tasso dei matrimoni contratti senza consenso era sceso al 27%. 

Dal 2013 sono attivi molti gruppi femministi che lottano contro la pratica del rapimento nuziale. La lotta divampa, sì, ma le autorità tacciono ancora. Il sistema legale kirghiso è pluralistico e, sebbene de iure il Kirghizistan sia una Repubblica, de facto molti villaggi sono ancora governati da un concilio di anziani e di corti aqsaqal che seguono alla lettera i costumi da loro ritenuti tradizionali. Le corti aqsaqal, che prendono decisioni su leggi di famiglia, proprietà e torti, non considerano l’Ala Kachuu un tema degno di nota e spesso incoraggiano i rapitori ad effettuare il rapimento e la famiglia della ragazza ad accettare il fatto.

Riuscire a raccontare imparzialmente i costumi di paesi estranei è spesso complicato: il rischio è di cadere in forme di giudizio para-colonialista ed eurocentrico, applicando il proprio sistema valoriale alla cultura che si desidera analizzare. La parabola del buon selvaggio e il complesso del white saviour sono sempre in agguato, nonostante io abbia provato ad evitarli ad ogni costo. Temi così lontani e delicati richiedono due ordini di azioni: il primo è una forma di sospensione del giudizio, perché l’atto stesso di giudicare comporta l’assunzione di un paradigma morale spesso fuorviante. Il secondo è l’atto di rendersi degli amplificatori delle voci di chi è a contatto quotidianamente con i temi considerati e può capirne più nel profondo le dinamiche. Così, io voglio essere una cassa di risonanza per quelle donne kirghise che, ancora al giorno d’oggi, combattono strenuamente per sradicare l’Ala Kachuu dalla loro quotidianità.

La prima voce che si leva è quella della giovane Maria Sereda, che ha creato un’app ludica che mette il giocatore nei panni di una persona la quale migliore amica è stata rapita e, in base alle scelte che farà, potrà influenzare il destino della ragazza, salvandola. Il gioco, “Spring in Bishkek”, è ambientato nella capitale del Kirghizistan ed è stato sviluppato da attivisti locali, con il contributo di psicologi e avvocati. L’eroina può incontrare giovani, cambiarsi e andare alle feste, ma i giocatori guadagnano punti leggendo approfondimenti sul fenomeno del rapimento nuziale, i diritti delle donne, le leggi locali e i vari movimenti femministi e umanitari che si occupano dell’Ala Kachuu.

[Alt Text: un fotogramma dall’app di edutainment “Spring in Bishkek”. Nell’immagine sono rappresentate due donne. Una anziana e con atteggiamento minaccioso, l’altra giovane e terrorizzata mentre indossa la sciarpa matrimoniale, il jooluk.]

E poi c’è Kalys, il fumetto destinato a sensibilizzare gli studenti contro l’Ala Kachuu. Il testo, sviluppato attraverso il progetto Across Generations and Gender Borders, Communities Combating Gender-Based Violence in Kyrgyzstan, racconta le storie vere di tre ragazze adolescenti – Kalys, Zharkyn e Tynym – che sono state rapite e costrette a sposarsi. Le loro diverse esperienze consentono al lettore di conoscere i modi per combattere la pratica del rapimento per matrimonio forzato. 

Per approfondire

Per quanto l’Ala Kachuu possa sembrare un argomento di nicchia, dal 2013 è oggetto di dibattito nazionale ed internazionale. Ho deciso di riportare di seguito poche ma fondamentali fonti per cominciare a navigare questo mare magnum. Se interessat*, il mio consiglio è quello di contattare direttamente il Professor Russell Kleinbach: è tra i massimi esperti in materia e, grazie alla sua vocazione all’insegnamento, è sempre felice di rispondere a qualsiasi domanda gli si voglia porre.

  • Un’ottima raccolta di alcuni articoli fondamentali sull’Ala Kachuu scritti da Russell Kleinbach.

  • Un articolo sui movimenti femministi kirghisi.

  • Un estratto dal cartone animato tratto dal fumetto Kalys.

  • Un documentario breve e interessante che spiega il fenomeno del rapimento nuziale.

  • Il documentario Bride Kidnapping in KhyrghizistandiPetr Lom che illustra cinque casi di rapimento della sposa. Il film è emotivamente e psicologicamente molto toccante e mi sento di sconsigliarne la visione a persone emotivamente molto sensibili.

  • Un altro documentario sull’Ala Kachuu finanziato dall’Unicef, I never said yes.

Eleonora Casale ha 26 anni, è nata e vive a Milano, fa la copywriter di professione ma non ha idea di come si faccia a parlare di se stessi in terza persona senza sembrare ridicoli. Alle elementari ha scritto un romanzo fantasy sui quaderni di matematica al posto degli esercizi sulle divisioni; questo, oltre a regalarle una nota disciplinare, le ha fatto prendere una cotta per la scrittura che col tempo si è trasformata in amore. Complicato, come tutti gli amori. Laureata in Beni Culturali prima e in Comunicazione per l’arte poi, compensa le sue evidenti carenze sociali con il giardinaggio, lo sport, la lettura spasmodica di qualsiasi testo e l’esercizio costante del senno del poi. Puoi seguirla su Instagram.


Contro la transfobia “bianca” di Chimamanda Ngozi Adichie

A marzo del 2017, la scrittrice nigeriana Chimamanda Ngozi Adichie ha dichiarato in un’intervista alla BBC che “le donne trans sono donne trans”, e che “non si tratta di come acconciamo i nostri capelli o se abbiamo una vagina o un pene. Si tratta di come il mondo si comporta con noi, e ritengo che se se hai vissuto come un uomo con tutti i privilegi che il mondo accorda agli uomini, per poi cambiare genere, trovo poi difficile accettare di dover equiparare la tua esperienza a quella di una donna che ha vissuto sin dall’inizio come una donna, e a cui non sono mai stati concessi quei privilegi”. Nel corso della stessa intervista, ha specificato che sebbene le persone trans abbiano il diritto di esistere, i problemi delle donne rimangono diversi da quelli delle donne trans e non andrebbero raggruppati come se fossero identici. La convinzione che le donne trans abbiano tutto sommato goduto dei privilegi maschili per poi decidere di cambiare (“switch”) genere, e che tutto ciò non le renda donne a tutti gli effetti bensì donne a cui si deve sempre apporre un aggettivo che ne segnali la transness, in fin dei conti delle donne-ma-non-proprio-donne, ha sollevato il malcontento e la protesta della comunità trans. Adichie ha deciso di rispondere alle accuse di transfobia ribadendo il contenuto dell'intervista e rifiutando di scusarsi

Poco più di tre anni dopo, J.K. Rowling ha pubblicato sul proprio sito un saggio – che non intendiamo linkare – in cui difende la propria posizione di femminista “gender critical”. Poiché Rowling e il movimento TERF lamentano spesso che la resistenza alla loro transfobia costituisce un attentato alla libertà di espressione e una cancellazione dell’eterodossia, vale la pena notare non solo che Rowling continua a pubblicare ciò che vuole dove vuole, ma anche che le imprecisioni e le falsità contenute nel suo articolo, subito smontate e smentite, non hanno impedito alla BBC di nominarla per il Russell Prize 2020. Chimamanda Ngozi Adichie ha da poco commentato pubblicamente le parole di Rowling, definendole “perfettamente ragionevoli”. 

[Alt Text: ritratto fotografico di Chimamanda Ngozi Adichie. Fonte.]

Nel saggio Disregard and Danger: Chimamanda Ngozi Adichie and the Voices of Trans (and Cis) African Feminists, apparso su The Sociological Review, lə studiosə B Camminga discute la parzialità del binomio sesso biologico/genere su cui le TERF hanno edificato il loro attacco alle persone trans, e il significato dell'ingresso di una scrittrice nigeriana all'interno di una questione che anima il femminismo bianco e occidentale. B Camminga è innanzitutto criticə rispetto all’egemonia della voce di Adichie, la più rilevante e spesso la sola narratrice della Nigeria (e dell’Africa) conosciuta in Occidente, e alla conseguente esclusione di altrə scrittorə e intellettuali provenienti dalla Nigeria, ma silenziatə dall'abitudine di interpellare e rispettare una persona soltanto.

Il problema si espande quando Adichie, che nei suoi romanzi ha privilegiato storie di donne e negli ultimi anni ha pubblicato il pamphlet Dovremmo essere tutti femministi e il manuale di istruzioni Cara Ijeawele: quindici consigli per crescere una bambina femminista, diventa l’unica femminista africana che prende parola sulle questioni contemporanee con la certezza di essere ascoltata. I suoi commenti sulle donne trans, che seguono i binari argomentativi del movimento TERF di matrice anglofona e insistono su biologia e socializzazione, accettano implicitamente l’episteme occidentale e i criteri da essa elaborati per definire il concetto di donna, prendendo così a picconate il lavoro di decolonizzazione e storicizzazione del genere intrapreso da tante femministe e transattivistə africanə. Scrive B Camminga:

[La studiosa femminista nigeriana Oyèrónkẹ́] Oyěwùmí sostiene che “la donna” come concetto “deriva dall'esperienza e dalla storia occidentali, una storia radicata nella distinzione filosofica tra corpo, mente e anima e nelle nozioni di determinismo biologico e di legame tra il corpo e il ‘sociale’”. [Oyěwùmí] definisce questa concezione, che richiama il sentire politico sia di Adichie che delle TERF, “bio-logia occidentale”. Per Oyěwùmí, la stessa biologia è socialmente costruita e, per estensione, inseparabile dal sociale. Inseparabile dunque dallo spazio – nazionale, comunitario o sociale – in cui un corpo è situato. Mettendo in evidenza questo collegamento, [la studiosa Thabiso] Ratalane osserva che in quanto “donna sudafricana con esperienza trans” non è stata cresciuta come “tipicamente maschio o femmina”, associando in modo molto chiaro la sua identità trans alla sua localizzazione geopolitica.

In altre parole, l’offensiva TERF contro le persone trans (e per forza di cose le conseguenti reazioni) nasce, dandola per scontata, in una cornice filosofica e concettuale di produzione bianca e occidentale. Adichie, prendendo posizione da donna africana senza mettere in discussione tale cornice, contribuisce a rafforzarne la pretesa di universalità. “I modelli culturali egemoni imposti dalla colonialità non solo non rappresentano le minoranze ma tolgono loro gli strumenti per parlare della propria esperienza”, sintetizza Rachele Borghi nel recente Decolonialità e privilegio. Pratiche femministe e critica al sistema-mondo (Meltemi). Ed è proprio così: poiché Adichie parla, decine di altre voci (e di altri, stimolanti, approcci al genere) non vengono prese in considerazione, faticano a farsi largo, e così il perimetro che il sapere dominante ha costruito per definire che cos'è una donna rimane intatto – e invariato. È ancora Oyěwùmí a osservare come, ironicamente, il femminismo non sia stato ancora in grado di svincolarsi dalle “caratteristiche etnocentriche e imperialiste del dibattito occidentale che si proponeva di sovvertire".  Come lei, numerosə altrə femministə africanə accolgono la lotta delle donne trans, e l'invito di B Camminga è cercarle e ascoltarle per sventare quello che proprio Adichie ha indicato come Il pericolo di un'unica storia


Gloria Steinem pubblica nel 1978 If Men Could Menstruate, un intervento satirico che è datato nel suo binarismo ma, purtroppo, affatto nella sua denuncia che vede la nostra società governata secondo i bisogni del soggetto cismaschile. Laura Fontanella ci offre una sua maniera bella e intelligente su come parlare di mestruazioni: dalla pubblicità Nuvenia che osa presentare il colore del sangue mestruale sconvolgendo il proprio pubblico televisivo, alla dovuta insofferenza per la celebrazione del ciclo come punto di non ritorno di una certa imposta femminilità (“diventare signorina”). Similmente, Skylar Swift ci racconta la sua esperienza come uno dei volti di una campagna pubblicitaria dedicata a prodotti mestruali in quanto soggetto mestruante trans-masc e di come abbia dovuto fronteggiare l’odio TERF e neonazista che sui social, e soprattutto dai social, non viene ufficialmente condannato.

Se non fosse bastato l’intervento di Francesca Astarita che ti avevamo segnalato nella Ghinea di agosto, Rebecca-Epstein Levi racconta la propria esperienza di avvicinamento alla dimensione della narrazione alternativa come lettrice, prima, e come creatrice poi: una celebrazione della fanfiction e del suo potere immaginifico per un mondo migliore.

Smart worki: chi si prende la scrivania in ufficio, e a chi tocca il tavolo in cucina? 

La lezione di Ruth Asawa.

Intervista a Bernardine Evaristo.

Uno sguardo al femminismo sudamericano.

Il 28 dicembre è stata condannata a cinque anni e otto mesi Loujain al-Hathloul, attivista femminista saudita rinchiusa in carcere dal maggio del 2018. Il reato di terrorismo imputatole deriva da una campagna, messa in piedi e coordinata insieme ad altre attiviste, che mirava all’abolizione del divieto di guida per le donne in Arabia Saudita. Tale divieto è in effetti caduto, ma nella Ghinea di agosto di quello stesso anno esprimevamo i nostri dubbi circa l’operato e la propaganda del principe Mohammad bin Salman, capace appunto di accogliere le richieste di una campagna per i diritti civili per guadagnare credito internazionale, e allo stesso tempo incarcerare le voci prominenti dell’attivismo locale al fine di reprimere il dissenso politico interno. Da allora a oggi, l’Arabia Saudita ha fatto rapire e uccidere il giornalista Jamal Khashoggi, mantenuto la pena di morte e proseguito una devastante guerra in Yemen. Sui diritti civili, riguardanti le donne ma non solo, i progressi rilevati da Human Rights Watch alla fine dello scorso anno sono miseri. Oggi un tribunale stabilisce che la violazione del divieto di guida vale quasi sei anni di galera. Durante la sua prigionia, al-Hathloul ha subito abusi sessuali ed è stata torturata e posta in isolamento. Grazie alla sospensione della pena di due anni e dieci mesi stabilita dal tribunale, potrà uscire dal carcere a marzo dell'anno prossimo. 

Diventa legge il diritto all’aborto legale, sicuro e gratuito in Argentina.


FATTO DA NOI

Domenica 13 dicembre Gloria e Antonia Caruso hanno conversato con Elisa Cuter a proposito del suo saggio Ripartire dal desiderio. La presentazione si può recuperare sulla pagina facebook della Libreria delle donne di Bologna.   

FATTO DA VOI

Antonia Caruso è stata ospite del canale Twitch MYSSBORG per parlare di legge Zan, Elliot Page, rappresentazione queer nelle serie tv e molto altro.


UN LIBRO

La guida perversa all’ideologia: note su Ripartire dal desiderio di Elisa Cuter (Minimum Fax, 2020)

Elisa Cuter ha contribuito al nostro Speciale Chantal Akerman (maggio 2019) con un pezzo sull’ultimo film della regista, No Home Movie, e il suo unico romanzo, Ma mère rit.

[Bette Davis, nella parte di Mildred Rogers nel film Schiavo d'amore (1934) sorseggia vino da un calice, lo sguardo fisso in camera. Fonte.]

Nel suo primo saggio in forma di libro, Elisa Cuter riparte dallo spazio negativo dell'ideologia femminista contemporanea. Il suo discorso è “negativo” non tanto nel senso letterale, a critica della validità del discorso femminista, o in un gioco logico che afferma il contrario di ciò che, negandone le fondamenta, refuta. Il negativo di Cuter è elettrologico, è una corrente alternata i cui poli si caricano per poi scaricarsi tracciando curve opposte. È diagnostico, un responso che non conferma un sospetto sinistro — un presagio mortale di possibile strumentalizzazione — anzi, riafferma la benignità dell'oggetto in esame. Soprattutto, è un negativo ottico, un'immagine a toni invertiti e di colori complementari dell’oggetto riflesso sulla pellicola impressionata. 

La costruzione delle immagini è anche invenzione del femminile, lo è perfino nei suoi aspetti più materiali, dimostra Cuter proponendo una piccola storia femminista del cinema come, essenzialmente, un problema gestionale e tecnologico. Cinema come produzione commerciale sensibile all'invenzione delle VHS, della rete, dello scambio file in P2P, dello streaming, ma che nasce intrattenimento pubblico per signore al riparo e al buio della sala, e diventa anche incanto televisivo privato, in onda per casalinghe annoiate in orario post-prandiale o preadolescenti tenute in casa dopo la scuola. 

L’excursus di Cuter è anche, soprattutto, una mini storia del cinema come meccanismo sociale, inteso come circolo autoalimentante di fantasia, rappresentazione e identificazione che riempie il campo visivo, cola nel quotidiano, disegna l'orizzonte del raccontabile, ritorna immagine artificiale e verissima. La costruzione del femminile (ma anche del razzializzato, del queer, del povero) attuata dallo strumento cinematografico — insieme visuale  e narrativo — è la controparte della discussione urgente proposta da Cuter: non si può capire #metoo senza considerare l'impatto della serie The Handmaid’s Tale, senza conoscere le tribolazioni di I Love You, Daddy, (ottimo) film ritirato dal mercato per le accuse di molestie sessuali imputate al suo regista.

[Scena tratta da Redupers: la protagonista Edda (Helke Sanders), prima a sinistra, insieme alle compagne fotografe del suo collettivo femminista, discutono dell'installazione di una loro opera. Fonte.]

Edda Chiemnyjewski, la fotografa protagonista del film di Helke Sander Die allseitig reduzierte Persönlichkeit – Redupers  (1978), per vivere fabbrica immagini: sviluppa le pellicole nella sua vasca da bagno, stampa in salotto, vende una fotografia ai giornali per trenta o quaranta marchi. Fotografa convegni, treni di passaggio, potenziali incendi, e anche quando ha la possibilità di scattare ritratti di donne preferisce fotografare i muri e le finestre di Berlino. Il film più convenzionalmente femminista tra quelli scelti da Cuter — se non altro per la rappresentazione accurata della noia infinita delle conversazioni preparatorie, organizzative, valutative che necessariamente sostengono ogni attività creativo-politica di gruppo — Redupers resta un documentario urbano in cui la figura umana soggettivizzata è il mero collante tra uno scenario e l'altro. Un figura, tuttavia, che tiene insieme i punti che più sembrano stare a cuore a Cuter: il precariato economico che corrode le ore e si cronicizza in un senso di inettitudine solitaria;  l'evidente fatica che comporta la maternità prima che gioia e amore,  il rischio concreto di esaurimento non di per sé, ma per mancanza di sostegno adeguato; visibilità e rappresentazione nella produzione culturale come chimera di sollievo.

L'apparato visuale è la struttura portante di Ripartire dal desiderio, la controparte materiale ai suoi paragrafi più filosofici: un compendio di film, serie, programmi TV resistenti al magnetismo di un “canone” femminista fatto di “registe donne”, di film “empowering”, di esempi fortificanti cui aspirare, di capolavori dimenticati e genie snobbate. Al contrario, quando non commenta film tedeschi in bianco e nero, Cuter preferisce tirare la giacchetta ai totem del Cinema — quello non marcato, dei maschi, il cinema-e-basta senza suffissi ideologici — autori di prestigio indiscusso, come Francis Ford Coppola, Louis C.K. e  Sergej Bondarčuk, per sondare i luoghi positivi, illuminati e ragionevoli dell'immaginario più esteso e familiare. Come Slavoj Žižek analizzava il portato ideologico dei blockbuster degli ultimi cento anni — a galla da solo su una barchetta per raccontare l'allegoria di classe di Titanic —, Cuter parla di sé intenta a guardare film — sola sul divano a contraccambiare lo sguardo di Bette Davis dallo schermo — come barometro della sensibilità femminile urtata dalle narrazioni egemoni propostele negli ultimi trent’anni. 

Lo sguardo scettico di Cuter diventa, sulla pagina, una sana opposizione alla gratificazione più becera offerta dal piacere visuale del cinema, e suggerisce una presa di distanza corroborante dal bisogno di un significato netto e didascalico, come siamo solite estrapolarlo dai prodotti narrativi che consumiamo. Un gaze senza identità di genere, nemmeno preso in causa come potenziale strumento teorico perché il desiderio che interessa Cuter è molto più grande della pulsione scopica: è quello imbarazzante “perché è sempre il desiderio dell’altro”, desiderio dell’oggetto e, insieme, desiderio che l’oggetto “si faccia soggetto e voglia me”.   

“How can you stand it?” si sente chiedere Mildred (Bette Davis) dalla vicina, come fa a sopportare lo sfoggio sul suo caminetto di così tanti bozzetti e ritratti di donne discinte in pose ammiccanti? I disegni sono opera del suo amante, Philip Carey — protagonista del film Schiavo d'amore (1934), interpretato da Leslie Howard — e ingombrano pareti e mensole in quanto simboli di ciò che Philip sarebbe potuto diventare (un artista di fama), non per il piacere erotico che possono solleticare. Philip, d'altronde, per mesi ha desiderato una sola donna, Mildred, sfiorando il ridicolo, la bancarotta, il tracollo emotivo per averla tutta per sé. Schiavo d'amore sintetizza al minimo il portato di desiderio infranto e mal riposto che Of Human Bondage, il romanzaccio di William Somerset Maugham (1915) di cui è un adattamento, elabora ed esplora in molte più declinazioni che non la mera dimensione amorosa. "Della schiavitù umana", d'altronde, come progetto letterario include la miriade di possibili lacci e cappi autoimposti (il libro è prima di tutto un Künstlerroman), o che legano una persona all'altra ben oltre la dipendenza amorosa o la fascinazione sessuale. 

Cuter racconta il film Schiavo d'amore per riflettere sulla sua reazione affettiva durante la visione: un imbarazzo generalizzato e genderizzato provocato dalla pantomima di casalinga devota cui si costringe il personaggio di Sally per sedurre Philip. Mi unisco a Cuter nel compatire, come donna, una ragazza che non può nemmeno sedersi a tavola per mangiare, insieme all'ospite su cui vuole fare un'impressione, il cibo che ha preparato. Aggiungo il mio imbarazzo, come persona, davanti a una scena di equilibri ribaltati come quella del litigio più violento tra Mildred e Philip. Mildred si agghinda e sussurra all’orecchio di Philip di non poter più vivere senza di lui, solo per ricevere, abituata a mesi di devozione servile, un rigetto freddo. “You’re making a fool of yourself and a fool of me” sbotta Philip, irritato dal gesto amoroso così smaccato di Mildred, ormai annoiato dalla banalità dell'ossessione che ha covato per Mildred. 

La vergogna del desiderio mortificato perché non (più) ricambiato — nonostante la bellezza, nonostante la seduzione e l'impegno per impersonare il perfetto oggetto da volere — mi toglie il fiato per la sua crudeltà insolvibile.

Come-osi-non-volermi-quando-sono-io-a-volerti.

Non-ti-voglio-più-ora-che-nemmeno-tu-mi-vuoi. 

Non serve essere spietate e immorali come il film disegna Bette Davis per provare il dolore dello scontro con l'Altro incontrollabile, che ci nega poiché non ci desidera, lasciandoci sole con il nostro desiderio, la pancia vuota e la stanza fredda. 

Il litigio inscenato da Bette Davis e Leslie Howard incapsula il livello zero del desiderio discusso ed evocato da Cuter, quello che dalla frizione svela gli equilibri di potere tra parti note l’una all’altra, presenti e opposte. Ma l’audiovisivo è anche luogo di desiderio univoco e solitario: laddove c'è un piacere voyeuristico, c'è anche una complementare paranoia scopofobica, e sempre è in atto la performance nel vuoto — davanti all'obiettivo buio della telecamera — di un desiderio ansioso, perché senza retroazione dinamica. Ambra Angiolini protagonista del gioco cretino “indovina cosa c'è nello zainetto” di Non è la Rai è un volto di birba tenerissima mentre la camera zooma sui suoi occhi giganti, sgranati e fissi per guardare proprio te, tu che la guardi dall'altra parte dello schermo. Ti sfido, sembrano dire gli occhi di Ambra, ti sfido a darmi un’identità, ti sfido a capire cosa c'è nel mio zainetto che possa definirmi come qualcosa altro che carina, dolcissima, maliziosa. Il dramma di Ambra è ritrovarsi imbambolata a guardare una lente, mimando una letizia allusiva per titillare un pubblico virtuale e anonimo, senza poter incrociare, e magari ricambiare, lo sguardo di adorazione e invidia delle altre novantanove ragazze in studio con lei. 

Cuter riflette ben oltre il principio basilare secondo il quale solo immagini positive di donne possano concorrere a formare un immaginario per le donne, le quali possono pensarsi soggetto solo a condizione in cui si vedano rappresentate come tale nella loro cultura di riferimento. Non a caso l'unico film biopic citato non è affatto la storia agiografica di una Brava Eroina Femminista, è Shirley di Josephine Decker, che ritrae la scrittrice Shirley Jackson come un mostro di abiettezza — etica, affettiva, igienica. Il buon esempio non può essere davvero così indispensabile, d'altronde, Cuter ne è la conferma: ha passato i primi anni d'infanzia a guardare Non è la Rai, a disegnare figurine con le tette, ed è diventata — nonostante o di conseguenza — un’adulta colta e femminista. 

E un programma come Non è la Rai rivela, per assurdo, non il valore dell'emulazione o l'importanza del rigetto dei modelli, quanto la necessità di comprendere, identificarsi e incarnarsi in Ambra Angiolini — persona: soggetto in un corpo — che dall’altra parte dello schermo inscena una performance di desiderabilità innocua. Perché nell'agentività dei suoi sorrisi accoglienti esiste, e deve essere leggibile almeno a lei, la cognizione del proprio desiderio autentico, e l'eventuale distanza dalla finzione che sta evocando. Coltivare il proprio desiderio, per osservarlo mentre evolve e reagisce a quello dell’Altro, è assumersene la responsabilità.

Non è solo questione di sapere come soddisfare il proprio desiderio anatomico. Come componente visuale conclusivo della sua teoria del desiderio anti-morale — “anti” come indice di anteriorità, precedenza, conduttore di un'etica più alta e ampia del vivere in un corpo — Cuter sceglie il film Showgirls (1995). Capolavoro di ambiguità camp — difficile capire se il suo ridicolo ritratto di desiderio esibizionista e arrivismo cùpido sia stato pensato in buona fede — Showgirls è un musical senza canzoni diretto da Paul Verhoeven come allegoria dell’unica ambizione femminile concettualmente esprimibile (secondo una prospettiva egemonica maschiocentrica), ed insieme esecrabile: quella di essere guardata con desiderio. Cuter descrive una scena cardine dell'equilibrio finanziario degli spettacoli prodotti nei casinò e nei club di Las Vegas, in cui il controllo del sesso è cruciale. Da una parte, il ballo come sex work, lo spogliarello, la lap dance; dall’altra il ballo elevato a forma d’arte, il varietà coreografico comunque compiacente di una certa estetica erotica, ma asettico perché i corpi sono tenuti ben distanti l’uno dall’altro. 

Ma Showgirl è anche il comico tentativo di esorcizzare l’ansia del desiderio altrui, specialmente quello che elude ed esclude la presenza maschile. Cristal e Nomi si incontrano per la prima volta riflesse nello specchio, una l’understudy dell'altra, una che rivede la sé più giovane nell'altra e desiderandola crea un cortocircuito narcisista, un incontro con l'altra mozzato dall'economia ideologica della storia — in cui l'unico desiderio che può essere consumato, che può esaudirsi, è quello coitale tra uomo e donna. L'abisso del desiderio “irrappresentabile”, quello omoerotico tra donne, è sintetizzato nel dialogo, a mio avviso, acme romantico del film: la massima intimità concessa a Nomi e Cristal è una conversazione in pubblico, al tavolino di un bar, la complicità costruita sulla scoperta del mutuo apprezzamento del cibo per cani, la marca Doggy Chow a fare da cardine al bathos della scena. Due donne senza le parole per desiderarsi sono lasciate a sciogliersi di occhiate dolci, e fatte precipitare nella bestialità dell'appetito più basso. Triviale, e quindi da nascondere.

[La copertina del saggio Ripartire dal desiderio: su campo monocromatico blu, falce e vibratore rossi incrociati. Fonte.]

Un discorso come quello di Cuter in Ripartire dal desiderio, che sceglie ed esalta l’isteria, l’“essere troia”, la rabbia, “la fica, il taglio, l’utero accogliente”, il desiderio, perlomeno è sicuro di catturare l'attenzione laddove non dovesse convincere sul piano ideologico. Ma accontentarsi di equiparare il desiderio al sesso, vuol dire limitare l’accezione di alternativa morale cui accenna Cuter: ri-centrare l’erotico è una prospettiva accattivante, che promette interesse, magari anche profitto, e le recensioni più bonarie del saggio non hanno mancato di cogliere l’aspetto hot, schivando le prospettive politiche che Cuter elenca senza ambiguità a pagina 200. Nella sua conclusione, però, Cuter è limpida: una morale che impone doveri senza sostenerne lo sforzo è da eliminare, e la tensione sessuale, con la sua spinta attuativa, non è che il modello per una visione molto più ambiziosa dell’essere vive.

È questo quello che io chiamo desiderio: quell’esperienza che crea un conflitto, una cesura tra soggetto e oggetto. Questo rapporto tra soggetto e oggetto e un rapporto che esiste tra persone, tra persone e cose, e soprattutto all’interno delle persone stesse. E il rapporto che intercorre tra il sé e l’altro – laddove anche il sé e molto spesso un altro per noi. Il desiderio, anzi, è proprio quello che ci svela di non essere un tutto conchiuso, un individuo isolato. E quello che ci fa scoprire che ci sono delle cose che non dipendono da noi, che non possiamo decidere a priori. Cose che semplicemente ci accadono, proprio come ci accade di sentirci attratti da qualcuno, di desiderare qualcosa. Si può sperare che questo conflitto resti confinato esclusivamente all’ambito privato dell’esistenza umana? Sarebbe un obiettivo politico utile? O e piuttosto il fatto che questo conflitto esondi dal sessuale, e si riversi anche sulla società tutta, ad avere un valore politico?

Ci sono cose che devono essere fatte, ma non c'è assolutamente modo, o volontà, di renderle erotiche, di desiderarle. Sono, guarda caso, le azioni che film, televisione e narrazioni di ogni genere tendono a tagliare. Cambiare il pannolone sporco al proprio genitore  disabile. Gestire multiple lezioni in DAD. Lavare i piatti. Compilare la propria dichiarazione dei redditi. Leggere e rispondere alle mail. Accompagnare qualcuno dal dentista, dal dermatologo, dal ginecologo. Perché poter desiderare qualcosa significa anche poterlo fare — in termini di tempo, mezzi e abilità — essere messe nelle condizioni di accettare la necessità noiosa come una responsabilità affermativa perché si è sostenute, aiutate, riconosciute nel compierla. Anche se il risultato non è il piacere.


Grazie a Eleonora e Giusi per aver contribuito a questo numero di Ghinea. Se anche a te piacerebbe farlo, perché non ci scrivi? Siamo qui che aspettiamo la tua idea. Ci vediamo nel 2021, auguri!

Un abbraccio,

Francesca, Gloria e Marzia


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