Speciale Ghinea #1: intervista a Elisa A.G. Arfini

Benvenut* al primo numero speciale di Ghinea, la newsletter che fino a oggi abbiamo mandato l'ultimo giorno di ogni mese ma da adesso in avanti manderemo anche quando ci va — senza avvertire, come una sorpresa che speriamo sia bella, come un regalo che ci auguriamo gradirai. E quale miglior occasione del 25 dicembre per farti un regalo? Ne avrai già consegnati e ricevuti diversi o forse sei della scuola di chi non apprezza questa tradizione, ma quello di oggi è un dono speciale di cui anche noi ci consideriamo beneficiarie. 

A Natale è consuetudine riunirsi con la famiglia. Quante cose ci sono dietro queste semplici otto lettere? Di quanti significati è riempito, per abitudine, questo significante? E che cosa presuppone nello specifico? Una coppia eterosessuale, con o senza figli, e presumibilmente monogama è con ogni probabilità ciò che ti è venuto in mente quando hai letto la parola famiglia. Siamo pronte a scommettere che se aggiungessimo l'aggettivo naturale penseresti proprio a una mamma, un papà e dei figli. Sappiamo anche che la famiglia nucleare è considerata l'unità minima della società, la sua rappresentazione su scala — e secondo alcune retoriche il motore indispensabile del suo progresso. Il femminismo marxista ha parecchio da dire al proposito, ma questo è materiale per un'altra Ghinea. Oggi affronteremo la questione da un angolo diverso dialogando con Elisa A.G. Arfini. Insieme parleremo di un movimento che da alcuni decenni si propone di decostruire e superare questa e altre norme, e dei motivi per cui metterle in discussione è importante: la teoria queer. 

Lo sviluppo della teoria queer si dispiega nel campo interdisciplinare di ricerca sul tema dell’identità di genere e della sessualità. Il termine venne utilizzato in primis dalla studiosa Teresa de Lauretis nel 1990, nel tentativo di problematizzare la sempre più definitoria categorizzazione di certi ambiti di studio quali, ad esempio, “gay and lesbian studies”, “feminist studies”, “women’s studies”. Queer, che etimologicamente risponde ala definizione di obliquo, strambo, eccentrico, si sviluppa poi in un’accezione dispregiativa per rivolgersi alla comunità non eterosessuale. Con consapevole intento di riappropriazione linguistico-identificativa e per promuovere la sovversione delle norme socioculturali impostequeer viene assunto come epiteto che sintetizzi il connotato trasversale a tutti quei soggetti che, nella loro identità specifica, si sottraggono al binarismo di genere e all’eterosessualità normativa. 

La teoria queer, attraverso un impiego multidisciplinare, non solo investiga tutti quei soggetti non normativi ma soprattutto riflette ed agisce nel tentativo costante di decostruire e destabilizzare le nozioni di ‘naturali’ categorie attraverso l’analisi socio-culturale del contesto entro il quale l’identità viene performata. Alla base della teoria queer, infatti, vi è un rifiuto della fissità delle categorie e delle strutture date, e una costante tendenza a ridiscutere – attraverso un’apertura all’intersezione dei campi di studio e alla varietà dei punti di osservazione – le dinamiche di potere e desiderio.

Proprio per indagare al meglio l’esistenza, soprattutto nel contesto nazionale, di una teoria, una pratica, e un metodo queer ci siamo rivolte a Elisa, che con disarmante disponibilità e gentilezza ha risposto a tutti i nostri dubbi, allargando così il nostro sguardo. Speriamo che quello che ci ha detto sarà utile anche a te. Buona lettura!


Uno dei concetti più importanti elaborati nel contesto queer è la performatività del genere (Butler): che cosa significa performare il genere e lo si fa soltanto nelle interazioni sociali come il termine sembra suggerire o anche in privato?

 In effetti il concetto che più comunemente si associa alla teoria queer è proprio quello di performatività del genere elaborato da Judith Butler. È un fatto curioso per almeno due ragioni: la prima è che Butler lo elabora prima che il termine queer entri in scena nel campo teorico/accademico, e la seconda è che non si tratta di un concetto poi così rivoluzionario. Preso da solo, “performare il genere” significa semplicemente che per poter essere uomini e donne dobbiamo fare – noi, attivamente – e ci vengono fatte – dall’esterno, ci sono imposte – tutta una serie di cose per tutta la vita: alcune sembrano abbastanza superficiali (apparire, parlare o muoversi in un certo modo), altre sono fatte insieme ad altri (fare certi mestieri in casa o intraprendere certe carriere), altre ancora sono molto intime (desiderare alcuni corpi, provare determinate emozioni, avere certe ambizioni). Ovviamente tutto questo lavoro viene naturalizzato, quindi tendiamo a viverlo come un qualcosa di inevitabile e automatico, ma è assolutamente necessario farlo. Il genere è un fatto pubblico che difficilmente riusciamo a non esprimere o a non riconoscere: mettiamo di andare alle poste e trovare allo sportello una persona che non capiamo se sia uomo o sia donna, innanzitutto lo noteremmo subito, e poi difficilmente potremmo lasciare quella domanda in sospeso, quando invece potremmo non fare caso al suo accento, o serenamente tenerci dei dubbi sul fatto che sia del Veneto o del Trentino. Questo lavoro del genere, se smettiamo o ci rifiutiamo di farlo, o se lo facciamo nel modo sbagliato, genera sempre una crisi, e questa può essere vissuta come una liberazione, un fallimento, un rischio, un desiderio o una paura, a seconda dell’intenzione e del contesto. Però tutto questo lo diceva da molto prima di Butler anche la sociologia, in particolare chi studiava le interazioni a livello micro (i turni di parola nelle conversazioni, la divisione del lavoro domestico, etc), nonché gli studi antropologici su società e forme di parentela non occidentali. Insomma, sapevamo già che ci viene assegnato un sesso alla nascita, e che poi sta a noi e al contesto in cui viviamo mantenere quell’assegnazione, ricordarla incessantemente, confermarla ad ogni occasione, per ribadire che gli uomini e le donne sono diversi, molto diversi e complementari, insomma diversi come la notte e il giorno, non come gatti grigi e gatti neri, e non come lamponi e armadi. Ma in fondo perché c’è bisogno di tutta questa “manutenzione”? È qui che Butler fa fare un salto alla teoria della costruzione sociale dei generi, perché ci spiega come il binarismo di genere serve a rendere possibile e a sostenere l’eterosessualità come norma. Senza questi due generi binari, e senza la proibizione dell’omosessualità (che dipende anch’essa dai due generi binari), l’eterosessualità non potrebbe esistere. È quindi solo ponendo la sessualità prima del genere che possiamo capire a cosa serve tutto questo lavoro performativo. In questo senso attraverso un fatto apparentemente molto privato, come la sessualità, costruiamo il nostro essere pubblico. 

A proposito di privato, sappiamo che secondo le teorie queer è essenziale decostruire il luogo della sessualità come luogo privato. Questo ci sembra un punto chiave perché molte norme che non osiamo discutere (eterosessualità obbligatoria, famiglia come unico orizzonte di felicità e realizzazione) sono cristallizzate proprio grazie al fatto che molte persone le vivono come scelte personali piuttosto che come istituzioni destinate a escludere. Come si porta avanti questa decostruzione, e con quali ambizioni?
 

Forse non c'è esperienza di socialità più intensa dell'incontro con l'altro nel sesso. Pensiamo a quante norme regolano il sesso, in primis la regola che esso debba essere fatto in privato: il sesso in pubblico lo fanno solo gli animali o i pervertiti! Ma in quel privato entrano copioni molto dettagliati, tant'è vero che basta davvero poco a sgarrare. Eppure a partire dall’eterosessualità obbligatoria si struttura il nucleo fondamentale delle nostre esistenze sociali, ovvero la famiglia eteropatriarcale, che è l’istituzione cardine della nostra società. È un’istituzione escludente, certo. Ma il problema è che le istituzioni destinate a escludere rendono felice chi ne è incluso e ansioso di farne parte chi ne è escluso, quindi il punto non può essere giudicare le scelte personali, ma capire come alcune scelte sono incentivate e altre punite. Come accennavo prima, non è abbastanza riconoscere il portato socialmente costruito di queste norme, questo di per sé non le rende meno necessarie o meno violente. In questo senso credo che alla decostruzione vada sempre affiancato un lavoro positivo di costruzione di spazi di autonomia per rendere più sostenibili le vita che sono escluse da quelle istituzioni egemoniche. Anche perché altrimenti diventa tutto troppo deprimente. C'è un nucleo generativo nel desiderio perverso, che è anche il suo farsi politica. Perché per vivercelo, quel desiderio perverso, abbiamo dovuto e dobbiamo continuare a creare mondi e linguaggi, spazi, socialità, modalità di relazione, parentela, e forme di vita. 

Nell'immagine: Christina Quarles, I Wake With Yew in Mourning

Qual è, se dal tuo punto di vista esiste, il rapporto tra le teorie queer e le precedenti elaborazioni dei femminismi: sviluppo organico o rottura?
 

Dal punto di vista generazionale secondo me in Italia c'è stata una discontinuità abbastanza forte. Io ho cominciato ad appassionarmi al tema verso la fine degli anni '90, quando la generazione “giovane” di femministe sentiva ancora molto forte l'eredità del pensiero della differenza sessuale. E le eredità sono una cosa un po' violenta: non è che puoi andare dal morto a dirgli “grazie, ma no grazie” e restituire il lascito. Mi ricordo che durante le prime presentazioni dell'antologia che ho curato con Cristian Lo Iacono – che è stata la prima raccolta di testi tradotti in Italiano sul queer – si sentiva ancora una certa diffidenza rispetto al tema: questo “queer” si temeva fosse un’astrusa teoria importata da fuori che ci avrebbe trasformate tutte in alieni indifferenziati. Oppure era una mossa del maschio bianco gay per eliminare le femministe e le lesbiche. A pensarci bene, assomigliava un po’ all’attuale panico gender! In realtà il femminismo italiano degli anni '70 aveva un portato di radicalità che non trovo in contraddizione col queer: quando Rivolta Femminile diceva di essere contro il divorzio perché rafforza l'istituzione matrimoniale, penso alla critica queer alle unioni civili; quando i comitati per il salario al lavoro domestico dicevano che la frigidità è una forma di assenteismo dal lavoro, penso all'attuale rivendicazione transfemminista di un reddito di autodeterminazione per uscire dalla violenza. Io in un testo avevo addirittura citato una volta Luisa Muraro, e il suo concetto di “impensato”, per parlare di queer. Ora forse non lo farei più perché politicamente trovo le sue posizioni, già da sempre discutibili, ormai inammissibili. Però ecco, penso che ci siano genealogie riconoscibili e in parte riconosciute di continuità, per lo meno con il nucleo di pensiero più radicale di quegli anni. Non certo con talune attuali “eredi” – per fortuna voci residuali e isolate – come quelle che si sono fossilizzate sulle campagne contro la GPA o l'esclusione delle donne trans dagli spazi femministi. Credo che la generazione che sta vivendo oggi la propria soggettivazione politica femminista sia più al riparo da questa “violenza ereditaria” e quindi abbia maggior libertà ideativa. 

In una presentazione di Canone inverso hai parlato di "queer come metodo": in che modo il queer si fa pratica politica, anche nella tua esperienza? Più nello specifico, che cosa significa per te essere attivista e accademico insieme? Abbiamo detto che il privato ha necessità di essere pubblico ma immaginiamo che il tuo ruolo nell'accademia imponga dei limiti: in che modo dunque le due dimensioni si conciliano o si scontrano?

Secondo me un’esperienza politica attuale che sta praticando il queer come metodo – anche senza dirlo così – è Non una di meno, che ha saputo integrare in maniera organica e non accessoria le istanze transfemministe che il movimento queer ha faticosamente portato avanti in anni di mobilitazioni (all’epoca apparentemente marginali rispetto al mainstream gay&lesbico). È un metodo queer mostrare come l’eterosessualità obbligatoria sia la radice comune della violenza strutturale e sistemica contro donne e soggetti eccentrici. L’esperienza del Sommovimento NazioAnale, a partire dal 2012, agisce proprio su questo nesso tra neoliberismo, razzismo e sessismo e rappresenta, secondo me, il punto più avanzato di elaborazione queer in Italia, molto più di quello che accade nelle Università. A questo proposito, rispetto al discorso della militanza e del ruolo accademico, per me personalmente, le due dimensioni si conciliano malissimo, anche perché l'industria accademica è un settore in profonda crisi: economica, culturale e morale. Non a caso, i rapporti tra accademia e movimento sono spesso tesi e conflittuali. Personalmente, anche per allenarmi a dis-identificarmi dal lavoro, ad abbandonare l'idea romantica che la ricerca è un fuoco sacro, che il lavoro cognitivo è privilegiato, che tutto sommato faccio "quello per cui ho studiato", che mi pagano per fare l’intellettuale, etc, etc, no, no, è un lavoro, e in quanto lavoro è sempre - in una certa misura variabile - una merda. Ecco, allora cerco di conciliare facendo anche altro a livello accademico (ovvero faccio anche ricerca su cose molto "normali", tipo i consumi alimentari, o la morte). Mi ritaglio poi alcuni spazi di autonomia nelle occasioni di insegnamento, pur con i limiti del dover trasformare in didattica un sapere rivoluzionario. Recentemente poi ho partecipato alla fondazione di CRAAAZI - Centro di Ricerca e Archivio Autonomo transfemminista queer "Alessandro Zijno", un progetto che emerge dall’esperienza di Atlantide a Bologna, come spazio di intersezione tra attivismo e ricerca, che vuole essere uno spazio di autonomia e riappropriazione delle conoscenze prodotte dal basso.

Sono passati quasi trent'anni da quando De Lauretis ha coniato la definizione teoria queer: nel 2018 le teorie queer rispondono ancora alle domande ed esigenze iniziali? A che punto del dibattito siamo? 
 

La temporalità queer è... queer! Si fanno discorsi sia sulla morte del queer, sia sul queer come qualcosa di ancora a venire. Che abbia uno statuto messianico o spettrale non lo so, ma quello che mi sembra interessante è pensare al queer come qualcosa che sempre ci sfugge, e questo risuona con il carattere indisciplinato della materia. Il che è anche una cosa che rende il campo elastico, o poroso, e quindi in realtà anche sempre attuale. Se il queer non risponde più alle “domande ed esigenze iniziali” è perché molti bisogni sono cambiati. In questo senso, credo che i contributi recenti più interessanti siano quelli che cercano di declinare il queer in base a un approccio materialista, cosa che si deve molto ai contributi sud europei, italiani e spagnoli in primis, che si nominano “transfemministi queer”. Pensare al genere come lavoro, alla povertà come a un ostacolo alla nostra libertà sessuale, o pensare all'eccentricità sessuale/di genere come qualcosa che non viene meramente represso e punito, ma come un valore che si cerca di catturare, in sintesi cercare di capire come funzionano i meccanismi di cattura di questo “valore queer” mi sembra particolarmente urgente e affascinante.

Nell'immagine: David Hockney, We Two Boys Together Clinging 

Vorremmo parlare del problema sollevato in questo articolo, i cui slogan di resistenza fanno parte anche delle memorie narrative di Maggie Nelson (The Argonauts): are they fucking the queer out of us? Il queer che nasce come istanza destabilizzante e antinormativa ha finito per essere assimilato/si sta assimilando? Si sono create delle gerarchie al suo interno?
 

La diversità dei comportamenti sessuali è accettata in maniera condizionale, ovvero quanto più si approssima al modello eterosessuale o quanto meglio si traduce in uno stile di vita commercialmente produttivo. Il neoliberismo non è ostile alle differenze quando rappresentano individualità in competizione e nicchie di mercato. Sicuramente ci sono pressioni verso una domesticità ipernormativa all’interno del movimento gay e lesbico, tutta una rincorsa verso la rispettabilità che oggi è più accessibile. Sicuramente si usa anche “queer” come un comodo termine ombrello per “diversità di genere e sessuali”, perché l’acronimo è diventato troppo lungo e si rischia sempre lo scivolone politicamente scorretto dimenticandosi una lettera. Questo annacquarsi del termine avviene ancora di più nei paesi non-anglofoni, dove la parola queer perde la sua connotazione performativa di rivendicazione dell’insulto. Ma se pensiamo al queer come a uno spazio e non come a un’identità, come a un luogo dei fuori luogo, penso che sia ancora densamente popolato. Il che in un certo senso è la misura della nostra sfiga, ma è anche la possibilità di costruire in quegli spazi le condizioni per una buona vita che non dipendano da un capitalismo “friendly” che ci riempie di gadget il giorno del Pride e ci sfrutta per i restanti 364 giorni dell’anno. 

Ti sei addottorato con una tesi intitolata “Sexing disability. Prospettive di genere, embodiment sessuato e progetto sul corpo nelle disabilità fisiche” e hai contribuito al libro “Sessualità narrate. Esperienze di intimità a confronto” con un focus su “Corpi che non contano? Processi di desessualizzazione dei disabili e narrazioni personali” : a tuo parere il queer ha affrontato l'abilismo? L'ha superato?
 

Dunque, io avevo sviluppato un interesse per la disabilità a partire da un’esperienza personale: a causa di un incidente sportivo ho trascorso un periodo abbastanza lungo muovendomi in sedia a rotelle, e a partire dalle domande che mi premevano in quel periodo ho cominciato a lavorare sul tema. Quando mi sono laureata (con una tesi sulle narrazioni trans), un commissario chiese alla mia relatrice “come mai quella è disabile, ma ha fatto una tesi sui trans?”. Ma io dovevo assolutamente provare a pensare alle due cose insieme, perché me lo imponeva in primis l’esperienza biografica! A pensare alla disabilità però ci si arriva troppo spesso solo così, per esperienza diretta, e l’esperienza diretta spesso manca perché a causa dell’esclusione sociale, di persone con disabilità non ne conosciamo. In questo senso, la “abilità” è una norma data per scontata ancor più dell’eterosessualità. Il parallelo è interessante e sulla carta, funziona tutto a meraviglia: infatti c'è anche un nome per riferirsi a questo incrocio tra disabilità e queer, ovvero “crip” – che letteralmente significa storpio. Così come nel queer, un approccio critico alla disabilità implica una visione anti-normativa di corpi e desideri, il contrasto alla patologizzazione delle diversità, una politica che parte dalla vita intima dei corpi. Nella pratica però, almeno nel nostro contesto, vedo ancora parecchie difficoltà a far assumere pienamente il discorso, a volte è un po' forzato. Ci sono state e ci sono però alcune esperienze (ricordo un ciclo di incontri organizzato a Torino da Queer on wheels, e il gruppo desiderAbili a Verona)… forse è anche una cosa ciclica, che dipende – ed è giusto che sia così – dal coinvolgimento delle persone direttamente interessate. Coinvolgimento che però dovrebbe essere reso possibile come minino da un'attenzione maggiore all'accessibilità.

Lo spettro della teoria gender sta seminando il panico nelle famiglie e nelle istituzioni (non diversamente da ciò che accade con il fantomatico marxismo culturale nel contesto angloamericano). Possiamo smascherare una volta per tutte questa menzogna e tracciare le differenze tra studi di genere, teoria queer e teoria gender (oltre la più ovvia: le prima due esistono e la terza no), magari elaborando delle possibili risposte?
 

Guardate, non sono sicuro che non esista una teoria gender: in fondo un campo femminista a livello di movimenti sociali esiste, e un campo degli studi di genere a livello accademico esiste. Anzi, se c’è un effetto collaterale positivo di questo fenomeno è che ha prodotto un consolidamento, soprattutto a livello accademico: mai come in questi ultimi anni la circolazione transnazionale delle idee ha viaggiato grazie alla solidarietà al/la collega/dipartimento/corso di studi di turno, quando oggetto di attacchi neofondamentalisti. Sicuramente ci sono molte differenze interne, ma a volte mi sembra di sprecare le parole a voler rassicurare il panico gender, che non ha possibilità né volontà di capire: è una retorica ignorante e anti-intellettuale, è una politica violenta. Così come non si combatte il razzismo promettendo al razzista che diventeremo bianchi, non si fa politica queer rassicurando il fascista riguardo alla nostra normalità. La settimana scorsa parlavo con una collega sudamericana che mi raccontava come nel Brasile di Bolsonaro circolasse la fake news di gruppi gender che andavano regalando alle famiglie dei biberon per il latte con il ciuccio a forma di pene, per condizionare i bambini a diventare gay. Capite che davanti a simili paure non so quanto possa essere efficace rassicurare chi di turno sul fatto che la teoria gender non esiste e in ogni caso non distribuisce biberon come sex toys. Credo sia più importante riconoscere che l'equilibrio tra capitalismo, istituzioni eteropatriarcali e nazione è oggi in crisi, e così i dividendi scarseggiano, l'ansia della precarietà dilaga, la povertà si diffonde, e tutto quel sacrificio che è lo stare dentro la norma sembra diventare meno utile e più faticoso, perché adesso davvero si fa fatica a sapere se mai potrò “sposarmi+comprare casa+fare figli”. La promessa dell’oggetto felice egemonico si fa meno allettante, e allora si attaccano violentemente le alternative. Ricordo che uno degli slogan più belli delle mobilitazioni contro le Sentinelle in Piedi era un semplicissimo ed efficacissimo “MA-GA-RI!” in risposta alle illazioni fondamentaliste: la fine della famiglia naturale? Magari! Cambiare sesso perché mi va? Magari! Ragazze che guidano i camion [e questa è una citazione letterale]? Magari! Insomma, fatte salve le differenze di contesto e ciò che le tattiche per ogni singolo caso suggeriscono, a livello politico a me la strategia del camouflage e della rassicurazione sembra non solo debole, ma anche pericolosa perché temo possa avere effetti performativi e alla fine normalizzare il potenziale di critica che è in fondo il portato più significativo del queer. 

Elisa A.G. Arfini è dottore di ricerca in Modelli, linguaggi e tradizioni nella cultura occidentale. Collabora con l'Università di Ferrara nell'ambito della sociologia dei processi culturali e degli studi di genere. Si occupa di studi di genere con una particolare attenzione per la costruzione narrativa delle identità; embodiment transgender; intersezioni tra studi sulla disabilità, teoria queer e teoria crip; metodologie narrative. Oltre a vari contributi in volumi collettanei e riviste, ha pubblicato Scrivere il sesso. Retoriche e narrative della transessualità (Meltemi, Roma, 2007).

Nell'immagine: autoritratto di Claude Cahun (1927)
 

Ringraziamo nuovamente Elisa per averci dedicato attenzione e tempo, e contiamo di poter dare spazio alla sua voce anche in futuro. Nel frattempo, come ogni mese attendiamo pareri, critiche e/o domande su quello che hai appena letto. E tra sei giorni arriva la Ghinea di dicembre! 

Un abbraccio natalizio,

Francesca, Gloria e Marzia


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