La ghinea di settembre
Emulatrici, Wamunchwi, mucche
Benvenut@ a Ghinea, questo mese torna Diletta Crudeli per descrivere una curiosa coincidenza letteraria, le nuove “emulatrici” dell’American Psycho di Easton Ellis. Chiara Archetti ci racconta della ritualità mestruale delle donne ikʉ che ha osservato durante la sua ricerca sul campo in Colombia. Infine, Luigi Narni Mancinelli recensisce la raccolta poetica Le mucche se non le mungi esplodono (di gioia) di Teodora Mastrototaro. Buona lettura!
Tre copycat di Patrick Bateman
di Diletta Crudeli
Quando ho letto Uccidi per amore della statunitense Laura Picklesimer (uscito per il recente marchio editoriale Ubagu Press, che si occupa di narrativa gialla e true crime) la prima cosa che ho pensato è che ne volevo ancora e che, probabilmente, sapevo anche dove trovarlo.
In realtà una volta terminato l’esordio di Picklesimer, dove la protagonista bionda e bellissima Tiffany uccide un bel po’ di giovani uomini a Los Angeles, il primo pensiero è stato che potevo rileggermi Invisible Monsters di Chuck Palahniuk. Il ritmo serrato, la voce in prima persona tagliente e in parte esasperata della protagonista mi hanno rimandato al romanzo del 1999 dell’autore statunitense. Shannon e Tiffany, a mio parere, sarebbero potute diventare ottime amiche, entrambe vittime (e carnefici ovviamente) in una società performativa che le desidera perfette e vuote incantatrici.
In realtà Tiffany e il romanzo di Picklesimer, condividono punti in comune con altre protagoniste, di opere più recenti e altrettanto a firma di autrici.
Questa ricerca che è stata “romanzi con donne killer” ha subito tracciato una riga bella evidente con tutto quello che poteva essere lasciato fuori. Non killer qualsiasi, ma donne killer, un dettaglio molto specifico che ha messo in luce tre romanzi che raccontano come la spietatezza di queste tre protagoniste le conduca a essere etichettate come tre copycat, quindi emulatrici, del famigerato Patrick Bateman di Bret Easton Ellis. La figura di Bateman è citata nei libri stessi, è stata evocata dalle autrici durante le interviste, come qui Picklesimer, e citata nella stampa, come sul sito di Mercurio.
Eppure, infine, se ne discosteranno.
[Alt Text: una fotografia notturna scattata durante gli incendi dello scorso gennaio a Los Angeles. Dalla spiaggia si vedono le case che si affacciano sul mare, le luci della città e il cielo infiammato. Fonte.]
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Il romanzo di esordio di Laura Picklesimer (tradotto da Federica Principi), pubblicato nel 2023, si apre con l’immagine di un incendio. Los Angeles è vessata dal fuoco nei sogni di Tiffany, studentessa e membro della confraternita Delta Gamma. Gli impegni della confraternita, la routine fatta di “fitness, self care, shopping e social” la colma di apatia e insofferenza assieme. In tutto questo, l’idea che nell’afoso autunno losangelino possa esplodere davvero un incendio è, se non una questione collaterale, quasi un’idea confortevole.
Tiffany si mostra quasi consapevole di essere uno stereotipo e nel momento in cui anche a noi sembra che questa immagine arrivi al culmine, Tiffany compie il suo primo omicidio.
Ma ero tutt’altro che calma. In quel momento individuai il desiderio montante che in quelle settimane mi scorreva dentro, senza nome, e che a poco a poco si era cristallizzato nel corso della serata. Il cuore mi martellava in petto e provai un brivido di anticipazione, un’energia nuova. Ero un predatore. E Tristan la preda. Volevo vedere il sangue, sentire il bruciore delle fiamme che nei miei sogni sventolavano lungo le vie. (p. 27)
Questo è solo il primo. In un tempo davvero brevissimo Tiffany si improvvisa serial killer.
È corretto definirla improvvisazione perché certo, le ore di pilates e allenamenti vari la rendono agile e più forte rispetto alla media, ma Tiffany rischia spesso la vita. La questione la infastidisce, così come la infastidiscono il pensiero di doversi trovare un alibi e il fatto che effettivamente potrebbe finire in prigione. Eppure, riesce a cavarsela benissimo. Tiffany ha dalla sua un avvocato di famiglia che protegge e alimenta il suo privilegio di ragazza ricca e bianca. Inoltre Los Angeles pullula di crimini e criminali che possono essere utilizzati come capro espiatorio.
E questo la disgusta ancora di più. Il fatto di non essere l’unica predatrice la rende di nuovo insofferente. Tiffany vive in un equilibrio precario: sentirsi predatrice la allontana dall’immagine di ragazza d’oro che è sempre stata, ma al contempo la gratifica. Di certo non è un’anti-eroina. Quando, più avanti nel romanzo, ucciderà un noto stupratore non lo farà certo per vendicarsi in nome delle altre ragazze. Certo, la tortura che gli infligge è misurata in base alle colpe dell’uomo, ma il primo pensiero di Tiffany è che debba succedere perché sì. Perché lui è lì e lei è sicuramente più capace di lui e lui è solo una stupida preda ai suoi occhi.
L’unica persona che pone un freno improvviso alla sequenza di omicidi di Tiffany è Weston, un uomo poco più grande di lei di cui Tiffany si innamora. Weston supera la routine della confraternita, ormai considerata da Tiffany infantile e stupida, e supera anche la brama di uccisioni che fino a quel momento era stata la sua unica distrazione.
Più si procede nella lettura e più ci si accorge che ciò che Tiffany davvero odia è l’imperfezione. Il caos della scena del crimine da cui fuggire sono il momento di brivido in cui l’artefice dell’imperfezione è lei stessa. È lei a causare il danno e la crisi. Quando è Weston, a divenire imperfetto, le cose si complicheranno di nuovo.
[Alt Text: copertina dell’edizione italiana di A certain hunger. Un insaziabile appetito.]
Per Tiffany l’omicidio, come l’amore, è un prurito a cui si tenta di non cedere. Situazione molto simile è quella di Dorothy, la protagonista di A certain hunger. Un insaziabile appetito di Chelsea G. Summers (Mondadori 2024, traduzione di Marzia D’Amico).
Dorothy è una scrittrice e critica gastronomica che vive prima a Boston e che si trasferisce poi negli anni Ottanta a New York, dove la sua carriera finalmente decolla.
Come Tiffany, anche Dorothy ha un passato famigliare fatto di genitori più o meno assenti e più o meno complicati. Ma, soprattutto, anche Dorothy è annoiata e delusa.
Odiavo la sezione lifestyle. “Lifestyle” non significa nulla; è la parte del giornale dedicata a far sentire inutilmente male con se stessi i lettori per poi convincerli che la soluzione al loro dolore esistenziale sia comprare le stesse cose che li fanno sentire male.
Al contrario del romanzo di Picklesimer, in cui Tiffany ci racconta la sua storia in modo cronologico, in una sorta di diario esasperato, Dorothy ci racconta la sua tramite flashback. Non è un diario ma una lunga confessione che la protagonista, un’assassina cannibale, ci narra in prigione, un luogo che la annoia più di qualsiasi altra cosa. L’unica soluzione è condurci, e riportare così sé stessa, ai vecchi fasti: quando era una critica gastronomica di successo e aveva ucciso e poi divorato parti diverse dei suoi più cari amanti.
Se l’ostacolo alla carriera omicida di Tiffany è l’innamoramento, si può dire che per Dorothy sia tutto il contrario. Il primo omicidio a cui assistiamo è di fatto quello che la farà arrestare:
E questa, vedi, è la differenza essenziale tra l’omicidio di Casimir e tutti gli altri: non l’ho amato e non l’ho mangiato.
Il modo in cui Picklesimer e Summers danno voce alle loro protagoniste ci dice tanto sul loro modo di affrontare quella noia infida in cui si sentono impastoiate, sia sulle strategie omicide con cui cercano di superarle. Tiffany è lapidaria, caustica. Los Angeles è vista attraverso grandi scorci poco entusiasti o in dettagli inutili che solo lei nota. Al contrario Dorothy, per cui scrivere “è come bere acqua o mangiare. Scrivere mi sostiene”. si affida a una prosa ricca, organica, che ci rimanda anche alle lunghe descrizioni di cibo (anche di provenienza umana) che appaiono a cadenza regolare nel romanzo. Sono simili nella loro insofferenza e nell’inappagamento relazionale, eppure molto diverse.
Se Shannon (la protagonista di Invisible Monsters) forse poteva essere amica di Tiffany, dubito che Tiffany e Dorothy avrebbero molto da dirsi, anche se entrambe inserite in un periodo di grandi cambiamenti sociali ed essere vittime di una stagnazione del sogno americano.
Dorothy dagli anni Ottanta ai Duemila assiste al cambiamento della fruizione delle notizie e della letteratura, al modo in cui il suo stesso lavoro viene travolto dai social media; Tiffany sprofondata nelle stesse dinamiche social e da una performatività tutta basata su cosa acquistare e come, senza alcun perché.
La terza protagonista è Maeve, dell’omonimo romanzo di CJ Leede, autrice statunitense pubblicata lo scorso anno da Mercurio (traduzione di Gaja Cenciarelli).
Come Tiffany anche Maeve vive a Los Angeles e anche per lei la presenza di un terremoto è un evento collaterale rispetto all’insoddisfazione che prova nei confronti della città. O meglio: Maeve ama la città, ama il suo lavoro nel parco Disney dove impersona Elsa, ma al tempo stesso ne è delusa. Nipote di una celebre star dei tempi d’oro di Hollywood, la ragazza appare sempre in attesa di una svolta, di qualcosa che le permetta di far capire anche agli altri quanto davvero quello sia un regno incontrastato di bellezza e potere.
Se Tiffany è la ragazza perfetta e Dorothy la donna in carriera, Maeve è nel trio la più infantile e quella che più ricerca le attenzioni altrui. Nel riferirsi al suo lavoro al parco dice chiaramente:
Il mio ex regno. Che mi è stato portato via.
Non sono pronta ad andarmene né a lasciarlo andare, ma è la direzione che ha preso la mia vita. E ho molte cose da fare prima che la notte finisca. Ho un gran lavoro davanti, e dentro di me si accende la fiamma di una nuova furia. Una rabbia più grande di quella che ho mai provato.
E per una volta, non faccio nulla per metterla a tacere.
Maeve vuole essere vista: da Los Angeles, da chiunque, e per lei riconoscere e palesare la sua presenza nel mondo passa dalla violenza. Sarà anche la più infantile del trio ma è anche quella che compie i crimini più perversi ed efferati. Quella che si avvicina di più al modello Patrick Bateman; tant’è che in una scena del romanzo Maeve sfila dalla libreria della villa in cui abita una copia di American Psycho e viene colta da una sorta di epifania.
Come Tiffany e Dorothy condivide la volontà di uccidere non necessariamente per punire, anche se nel suo caso il sottile con la vendetta è più labile. Le vittime di Maeve non hanno fatto un torto nei suoi confronti, o almeno non solo, ma peccano nel loro modo di vivere, cieco, privo di stimoli e attenzioni nei confronti di Los Angeles. Tiffany e Dorothy sono annoiate ed esauste nei confronti degli altri umani e delle possibili relazioni che possono stringervi, Maeve forse crede che uccidendo e distruggendo qualcosa di buono ne verrà fuori.
E tutte e tre, con Bateman, condividono quello slittamento tra la realtà che vivono, superficiale, ricca di promesse e di appetibili eventi e situazioni, e la realtà dei fatti. Eppure loro sono costruite proprio per viverla, quella promessa, e come accade a Bateman stesso c’è una discrepanza tra come appaiono e come esse stesse si vedono.
Nel romanzo di Ellis il protagonista, attraverso lo sguardo altrui, viene visto come “il ragazzo della porta accanto”. Questo lo ha reso, in diverse letture, un narratore probabilmente inaffidabile, tant’è, che al confronto di altri assassini e crudeli uomini di Ellis, ci si può chiedere nel suo caso se davvero quei crimini che vanta siano stati commessi o se forse non si tratti solo uno yuppie annoiato.
Se togliamo i crimini a Tiffany, Dorothy e Maeve cosa resta? Anche nel loro caso delle ragazze annoiate che, come Bateman alla fine degli anni Ottanta, assistono a dei mutamenti sociali che le rendono deluse e sfiduciate nei confronti altrui. Eppure a differenza del protagonista di Ellis, che in uno sfogo confessa al lettore:
È dura per me avere un senso, a qualsiasi livello.
E anche:
Il dolore che provo è costante, acuto, e non spero in un mondo migliore per nessuno. In realtà desidero infliggere agli altri il mio dolore. Non voglio che nessuno mi sfugga. Ma anche dopo aver ammesso tutto questo – e l’ho fatto innumerevoli volte, praticamente in ogni mia azione – e dopo essermi ritrovato faccia a faccia con queste verità, non c’è catarsi. Non ho acquisito alcuna conoscenza più approfondita di me stesso, e niente di nuovo può essere compreso in base al mio racconto. Non c’era alcun motivo perché vi raccontassi tutto questo.
Le tre ragazze hanno un motivo per cui raccontarci tutto questo e non pensano mai di non avere un senso a un qualsiasi livello. Tiffany vuole dimostrare di saper sopravvivere a tutti i costi, consapevole del proprio privilegio e della propria ricchezza e perfezione, colma di disprezzo per compagne della confraternita, genitori ed ex amanti. Dorothy ammette di scrivere e confessa anche gli omicidi che nessuno ha mai scoperto avesse compiuto, non solo quello per cui è stata incarcerata. Infine, Maeve vuole essere vista.
Questo dettaglio le avvicina invece al protagonista dell’ultimo romanzo pubblicato da Ellis, Le schegge, uscito nel 2023 e pubblicato da Einaudi nella traduzione di Giuseppe Culicchia.
Le schegge si apre con un’introduzione in ci viene narrato che in questo preciso caso “fu il romanzo a manifestarsi a me”. Tale manifestazione avviene nel 2020, quando finalmente Ellis si decide a scrivere un libro la cui produzione lo tormenta da quando aveva diciannove anni. In Le schegge infatti Ellis si dà il compito di raccontare ciò che accadde a lui e ad alcuni compagni di classe nell’autunno del 1981, durante l’ultimo anno di liceo.
Questa confessione innesca subito qualcosa in chi legge. Ellis è ben noto per offrirci narratori inaffidabili e Lunar Park era già una specie di pseudo-confessione. Perché dovremmo credergli questa volta? Perché questo dovrebbe essere davvero un memoir?
Eppure, nel momento stesso in cui Ellis ci indica la via da seguire, noi stiamo dietro al Bret del romanzo, il protagonista appunto, con gli occhi spalancati. È in questo romanzo che Ellis senza alcun indugio ci insegna la più grande lezione sulla letteratura: puoi essere reale quanto vuoi, ma nel momento in cui diventi tu stesso un personaggio, qualsiasi ricerca di veridicità è vana.
Del resto, come il Bret del romanzo stesso ci dice:
Non investivo nel mondo reale – perché avrei dovuto? Non era fatto per me o per i miei bisogni o desideri.
Ciò che conta sono i bisogni e le spinte del protagonista, non quanto queste si riflettano davvero nella realtà. La tensione che percepiamo leggendo, quella spasmodica ricerca di sapere se è tutto vero oppure no, esiste solo nella nostra testa. Se è vero o no non ha importanza, perché quello che conta è quanto è reale per la prima persona che ci sta confidando quella storia.
Se le autrici di questi tre romanzi hanno in qualche maniera creato tre copycat di Bateman, sicuramente più affini al Bret del 2023 che gioca con il concetto di reale, allo stesso tempo hanno ideato delle assassine nuove e ancora più imperdonabili, che comunque non vogliono suscitare alcuna pietà o essere comprese. Come già sottolineato, nessuna uccide mossa da un qualche ideale o da una vendetta da mettere in atto. Nella metodologia del crimine, soprattutto nel caso di Maeve, potranno imitare lo yuppie più efferato della letteratura, ma nel togliersi la maschera, o nell’ipotizzare che in realtà siano solo folli confessioni e questi crimini non siano mai stati compiuti, restano comunque tre ragazze che prenderebbero a morsi e a coltellate la società che hanno intorno, i legami riconosciuti come vuoti e fallimentari. Da Bateman hanno imparato la lezione:
Ogni modello di comportamento umano deve avere una sua validità.
E la lezione l’hanno anche superata. Non è vero che agli occhi degli altri non saranno niente perché, tutte e tre, vogliono essere viste e riconosciute.
Diletta Crudeli è nata nel 1991 e le piacciono le storie strane. Coordinatrice editoriale di Moscabianca Edizioni, per Eris Edizioni ha pubblicato la novella Lady Lava, e un suo saggio è presente nella raccolta Genere e Giappone. Femminismi e queerness negli anime e nei manga, pubblicato da Asterisco Edizioni. Nel 2025 sono usciti Diario dal Mondo Osso per D Editore e il romanzo Nuovo Dogma per Moscabianca Edizioni.
Wamunchwi. Ritualità mestruale come pratica cosmopolitica tra le donne ikʉ, Colombia.
di Chiara Archetti
Nel nord della Colombia, affacciata sul Caribe, la Sierra Nevada de Santa Marta è considerata dai popoli originari el corazón del mundo (Coronado D., 20210). Da questo luogo, carico di significati e memorie, prende forma l’etnografia che segue: un frammento di una ricerca durata anni di convivenza con le persone ikʉ, che hanno scelto di affidarmi momenti della loro quotidianità, insieme a gesti e rituali diventati parte viva del mio percorso sul campo.
Uno dei temi centrali è il significato che le donne ikʉ attribuiscono al sangue mestruale, chiamato wamunchwi (da wamu, “pericolo”, e chwi, “percepire”). Non è considerato qualcosa di impuro o da nascondere, ma una sostanza viva, capace di attivare potenza e mettere in relazione le giovani con gli spiriti ancestrali (kaku jina e zaku jina) e con la memoria dei territori originari.
Tra le donne ikʉ, le differenze non si costruiscono come opposizioni fisse – uomo/donna, luna/sole, alto/basso – ma come relazioni in continuo movimento. Quello che in Occidente tendiamo a leggere come un “binarismo” rigido, nella loro cosmologia assume un altro senso: un insieme di saperi, storie e pratiche che spiegano e guidano il legame tra esseri umani e mondo spirituale. Per gli ikʉ, parlare di cosmologia non significa riferirsi a un sistema astratto o a una religione nel senso occidentale del termine, ma a una vera e propria “cultura del vivere”, che intreccia memoria, natura e ritualità quotidiana.
All’interno di questa cultura ancestrale, le polarità non si escludono ma si trasformano una nell’altra. In questo quadro, anche il genere non è una categoria fissa. La soggettività femminile ikʉ si definisce attraverso l’interazione di due potenze complementari: duna, energia proiettiva e attiva, e gʉnsin, forza contenitiva e trasformativa. Non sono poli contrapposti, ma dimensioni che si richiamano e si modificano a vicenda.
È qui che risuona l’idea di “donne multiple” (Walsh, 2018), come ci suggerisce l’antropologa e militante decoloniale che vive e lavora da anni in Ecuador insieme a movimenti indigeni e femministi. Con questa espressione, invita a riconoscere l’identità femminile non come unica e statica, ma come composita, interconnessa e in continua trasformazione.
In questo quadro le riflessioni che nascono da questo percorso si radicano in una prospettiva intersezionale e decoloniale (Cabnal 2010; Curiel 2011; Segato 2013), capace di leggere i rituali e le pratiche corporee delle donne ikʉ come forme di pensiero critico e di resistenza, e non come semplici curiosità etnografiche.
Questa visione delle identità come aperte e in trasformazione trova una delle sue espressioni più forti proprio nei rituali di passaggio, e in particolare in quello della prima mestruazione. Questo rituale, chiamato mᵾnseymᵾke (da mun, rosso, e seymᵾke, innocente), rappresenta un momento fondamentale di formazione: è qui che le ragazze imparano, attraverso la guida delle zakus (compagne rituali) e delle zatwisiya (curatrici spirituali), a riconoscere il legame profondo tra il corpo, il territorio e il mondo degli spiriti che lo animano. In questo percorso entrano in gioco elementi materiali e simbolici: il sangue (wamunchwi), l’acqua (je), il filo di cotone (unku) e la parola, intesa non solo come comunicazione, ma come atto capace di trasmettere conoscenze, memorie e responsabilità collettive.
La soggettività femminile ikʉ, non è unica e uniforme, ma composta, interconnessa e situata. È definita, come anticipato, dall’interazione tra due potenze complementari: duna (proiettiva, attiva) e gʉnsin (contenitiva, trasformativa).
Raccontare questi mondi significa anche mettere in discussione i nostri schemi abituali e aprirsi a una prospettiva contro-coloniale, capace di riconoscere la ricchezza dei saperi indigeni. In questo orizzonte, il sangue mestruale non è solo un fatto biologico, ma un atto cosmopolitico: attraverso di esso, le donne ikʉ creano legami con le generazioni passate e future, con gli spiriti e gli elementi naturali. I loro corpi diventano così spazi di rigenerazione ecologica, di cura e di resistenza.
[Alt Text: foto archivio dell’autrice Kavia con la sua tunica bianca tradizionale, seduta che fila il cotone sacro con l’huso nella sua casa-mundo a Gun Aruwun, zona orientale della Sierra Nevada de Santa Marta, 2015.]
Memorie di fili e di sangue nei rituali di passaggio
Entrare in questo territorio ancestrale come donna e antropologa occidentale ha significato confrontarmi con il privilegio della mia posizione, ma anche con un dono inatteso: l’accesso ai saperi di una cultura che ha scelto di condividere con me i suoi gesti e racconti. Nelle vene della Sierra, l’etnografia diventa così spazio di confronto e strumento per dare visibilità alle donne ikʉ.
Qui il territorio appare come un tessuto vivo di relazioni, dove umano e spirituale sono costantemente intrecciati. La vita quotidiana è inseparabile dalla dimensione rituale: ogni gesto diventa dialogo con l’ánugwe, principio vitale che plasma i ritmi del corpo e della comunità. Alcuni studi (Arenas, 2016; Horta, 2020; Arciniegas, 2021) lo hanno tradotto come “spirito” o “anima”, ma per gli ikʉ il termine ha un senso più concreto e radicale: non rimanda a un piano religioso, bensì alla condizione stessa che rende possibile pensare, desiderare e agire.
Seguendo i fili di miti e racconti, ho scoperto come ogni parola – wamunchwi (sangue mestruale), unku (filo di cotone), je (acqua) – custodisca saperi che intrecciano genealogia, spiritualità e territorio. Riprenderli nella scrittura non è mai un atto neutro: significa restituire la forza che scorre tra lingua, fluidi e corpi.
Per le donne ikʉ il territorio non è solo spazio fisico, ma anche luogo dove si definiscono relazioni sociali e ruoli di genere. Come scrive Curiel (2007: 45), è “un campo simbolico e spirituale dove si negoziano relazioni di genere, potere e ancestralità”. Tuttavia, le ricerche sugli ikʉ hanno spesso dato centralità ai mamus – le autorità spirituali maschili – lasciando in ombra le figure rituali femminili. Questa marginalizzazione, come osservano Segato (2013) e Curiel (2007), si inserisce in una genealogia più ampia in cui i saperi delle donne indigene vengono relegati a ruoli secondari, nonostante la loro importanza per la vita sociale e spirituale della comunità.
Tra le donne ikʉ, un ruolo centrale è quello delle zakus, che custodiscono saperi medici e rituali. Il loro linguaggio non è mai solo pratico: mette in relazione la vita terrena (tina) con il mondo spirituale (seynzare), intrecciando cura e memoria.
In questa trama di racconti e pratiche prende forma la figura di Ati Naboba, madre del tessuto e guardiana della memoria. Il suo nome racchiude un’intera genealogia femminile: Ati significa Madre, mentre Naboba è il nome di un lago situato in un luogo sacro della Sierra Nevada. È lei che trasforma il filo e il gesto quotidiano del tessere in sapere cosmologico, custodendo e rinnovando il patrimonio ancestrale.
Dare spazio a questa figura è stata per me una scelta politica oltre che metodologica. Le analisi dell’antropologo Reichel-Dolmatoff (1991), infatti, hanno interpretato le narrazioni ancestrali quasi esclusivamente attraverso voci e immagini maschili, escludendo le donne dalla narrazione. Un’omissione che non è casuale: riflette un modello epistemico che, tanto nell’antropologia classica quanto nella tradizione occidentale, ha sistematicamente invisibilizzato il ruolo delle donne nella costruzione di mondi, saperi e saggezze.
Questa genealogia al femminile, inscritta nel paesaggio e nella memoria mitica, non si limita a trasmettere conoscenze attraverso il tessuto o il linguaggio rituale. Modella anche il modo in cui il corpo delle donne diventa veicolo di relazione con il territorio. In questo intreccio, il genere si rivela come una costruzione situata (Haraway 1995), che prende forma nelle pratiche quotidiane, nei sistemi simbolici e persino nei fluidi corporei.
Il sangue mestruale (wamunchwi) e i fluidi premestruali (a’burus duna) non hanno lo stesso ruolo dei fluidi maschili: attivano potenze differenti e aprono vie specifiche di comunicazione con gli spiriti del territorio, in particolare con figure femminili e animali come le sirene. Ognuno di questi fluidi porta con sé logiche proprie di protezione, dono e trasmissione di saperi.
I corpi delle donne ikʉ non sono semplici entità biologiche: sono spazi in cui si ridefiniscono continuamente ruoli, saperi e relazioni, tra il lavoro domestico e gli impegni comunitari. Portano le tracce della storia coloniale e patriarcale, ma non si riducono a questo. Sono innanzitutto luoghi di resistenza e di creazione. María Lugones lo descrive così:
i corpi delle donne sono territori di disputa, ma anche di agenzia, perché in essi si iscrivono pratiche rituali che resistono all’omogeneizzazione culturale. (2008: 81).
Significa che vi si esercitano forme di dominio, ma è proprio attraverso il corpo che le donne generano pratiche rituali capaci di mantenere vive le differenze e i saperi, sottraendosi alle eredità del potere coloniale.
il corpo femminile è un archivio di memoria e un luogo di enunciazione politica, dove si confrontano colonialità e agenzia. (2008: 84): uno spazio da cui parlare, ricordare e agire.
Rita Segato sottolinea che:
è una forma di conoscenza situata che articola il fisico e lo spirituale, sfidando la dicotomia moderna tra natura e cultura. (2013: 156).
In altre parole, i rituali non appartengono a un ambito separato o “religioso”, ma sono modi di pensare e di vivere che uniscono corpo, natura e spirito. Anche Ochy Curiel (2011) evidenzia che, nei riti legati al ciclo vitale, alla fertilità e alla cura, il corpo femminile diventa ponte tra comunità e cosmo.
Il territorio partecipa a questo dialogo. Non è mai soltanto un’estensione fisica: è memoria sensibile, respira con chi lo percorre, vibra al suono dei passi e custodisce i gesti rituali. Nel paesaggio sacro, gli ikʉ offrono sostanze vitali come il sangue (jwa) o l’acqua (je) agli spiriti ancestrali (kaku jina e zaku jina). Questi doni non sono semplici simboli: rinnovano legami, protezioni e alleanze con il paesaggio, orientando al tempo stesso ruoli e responsabilità nella vita collettiva.
In questa continuità tra corpo e spazio condiviso prende forma quella che Ferro (2012) definisce “casa-mondo”: un luogo in cui si apprendono e si trasmettono ruoli di genere, e dove le donne, oltre a educare e custodire nel quotidiano, partecipano anche ai momenti pubblici — rituali, assemblee, decisioni — ridefinendo la loro presenza. Catherine Walsh sintetizza bene questo legame quando scrive che “la memoria si materializza in corpi, territori e rituali” (2015: 62).
Chundua, uno dei picchi più sacri della Sierra Nevada de Santa Marta, si trova nella parte orientale della catena ed è per gli ikʉ la dimora degli antenati e la soglia verso il mondo spirituale. Legato al mistero della morte e al passaggio tra mondo fisico e mondi spirituali, dalle sue acque prende vita un flusso che raggiunge i luoghi sacri della Sierra. In questo movimento, acqua e sangue si intrecciano e la vita si rinnova continuamente attraverso cicli di trasformazione.
[Alt Text: foto archivio dell’autrice: Gundinekun seduta su una pietra al lago sacro Ati Juriva. Qui secondo il racconto cosmologico ikʉ vive lo spirito Sirena. Zona orientale del resguardo ikʉ a Nabusímake capitale sacra.]
Il passaggio dall’acqua dei ghiacciai fino al mare non è solo una continuità geografica: è il principio che rinnova i cicli della vita. L’acqua (je), scorrendo in fiumi, laghi e sorgenti, porta nelle vene della Sierra le offerte rituali e nutre le presenze spirituali che la abitano — spiriti sirena e altre entità acquatiche, custodi invisibili del legame tra corpi umani e non umani.
Come ricorda l’antropologa Ana Milena Horta (2020), che ha dedicato le sue ricerche alla Sierra Nevada occupandosi di sistemi medici indigeni e salute interculturale, anche il sangue (jwa) non resta confinato al corpo, ma circola nel territorio, intrecciandosi con i flussi che attraversano montagne e comunità. Nei luoghi sacri come Ati Naboba, Ati Serecha, Ati Juriva o nel lago della sirena a Nabusímake, il sangue mestruale e quello del parto vengono offerti alla Madre Originaria (Seynekun), iscrivendo il corpo femminile nell’ordine cosmologico.
Makuriwa, spirito che incarna la forza trasformativa del gunsin custodita nelle acque, si manifesta nel mondo fisico (tina) attraverso quattro colori — bianco, giallo, rosso e nero — che corrispondono ai territori ancestrali della Sierra e ai quattro popoli che la abitano: ikʉ, kogui, wiwa e kankuamo. Lo stesso principio guida la denominazione del sangue delle donne: bianco alla nascita, giallo nell’infanzia, rosso con la prima mestruazione e nero nell’unione matrimoniale (jiwa inknusi). Acqua e sangue seguono dunque una stessa logica vitale, base della continuità dei cicli.
In questa prospettiva, il cotone (unku) diventa veicolo di ánugwe — memoria ancestrale e offerta vivente. Impregnato con il sangue della prima mestruazione (wamunchwi) nei riti di iniziazione, mette in evidenza la centralità dei fluidi femminili: la giovane non attraversa solo un passaggio, ma diventa fonte di sacralità. Cotone e sangue si intrecciano, unendo corpo e territorio, aprendo un dialogo con le potenze spirituali e opponendosi alla logica estrattiva attraverso i gesti quotidiani di chi raccoglie, tesse e cura.
Mᵾnseymᵾke: la prima mestruazione
[Alt Text: foto archivio dell’autrice: roccia sacra mestruante, dove si vede il colore rosso che richiama il sangue mestruale che scorre dalla roccia per scivolare nelle acque sacre del lago di Ati Serecha a Nabusímake, gennaio 2023.]
Per le donne ikʉ il sangue (jwa) non è un semplice fatto biologico. È una sostanza viva che accompagna nascita e morte, attiva conoscenze e inserisce le donne in un ordine che tiene insieme comunità e mondo spirituale. Come sottolinea Horta (2020), la sua forza non riguarda solo la riproduzione, ma anche la capacità di trasmettere abilità, saperi e responsabilità collettive.
Un passaggio decisivo è il rituale della prima mestruazione (mᵾnseymᵾke, da mun, “rosso”, e seymᵾke, “innocente”), che segna l’ingresso delle giovani in una nuova fase della vita. Sono guidate dalle zakus (compagne spirituali) e dalle zatwisiya (guaritrici), che insegnano come sangue, acqua (je), filo di cotone (unku) e parola siano elementi intrecciati. In questo percorso non si trasmettono solo regole, ma modi di vedere il mondo e di costruire relazioni nella comunità.
Anche altri studi hanno messo in luce questo significato. L’antropologa Luisa Elvira Belaunde (2008), ad esempio, descrive il sangue in Amazzonia come portatore di vitalità e conoscenza. Tra gli ikʉ, i fluidi corporei — femminili e maschili — sono intesi come manifestazioni di potenze vitali, la cui circolazione va custodita con attenzione. È qui che si manifesta la gʉnsin, forza trasformativa che sostiene la vita spirituale e sociale, alimentata dalle pratiche rituali delle donne.
Nel rito della prima mestruazione, il sangue (wamunchwi) non indica soltanto l’arrivo del ciclo, ma inaugura una nuova condizione relazionale: da quel momento la giovane entra in contatto diretto con le potenze del territorio e con le presenze spirituali. È un fluido generativo ma anche potente e delicato, che necessita di mediazione rituale per far sì che la sua energia scorra senza produrre disarmonie.
Queste concezioni si ritrovano anche in altri contesti indigeni del Sud America. Margarita Guzmán Gallegos (1997), studiando i quichua canelos del Pastaza (Ecuador), mostra come il sangue femminile si distingua da quello maschile non solo per la sua materia, ma per l’intensità simbolica che gli viene attribuita: fonte di vita, ma anche potenzialmente destabilizzante se non accompagnato da rituali. Allo stesso modo, J. Christopher Crocker (1985), lavorando con i bororo del Brasile, evidenzia come la distinzione dei fluidi corporei contribuisca a dare forma ai ruoli di genere.
Il sangue mestruale (wamunchwi) è considerato una sostanza dotata di una particolare carica vitale, che va accompagnata e regolata con attenzione. Per questo, tra gli ikʉ, le guaritrici spirituali (zatwisiya) seguono le ragazze con pratiche specifiche: periodi di isolamento, offerte rituali e momenti di cura che orientano la circolazione di questa energia e ne preservano gli effetti positivi.
L’arrivo della prima mestruazione, nella visione del mondo ikʉ, non è solo un fatto biologico ma un passaggio dal grande valore simbolico. Alcuni animali partecipano a questo cambiamento come annunciatori. Se in molte culture indigene la luna è il principale punto di riferimento per regolare i cicli mestruali, tra gli ikʉ questo legame si estende anche al pipistrello (yugo). La sua apparizione improvvisa, un volo notturno vicino alla casa, viene interpretata come segnale dell’arrivo della prima mestruazione. Proprio come la luna regola i cicli di trasformazione e rigenerazione della natura, lo yugo — creatura che vive tra luce e oscurità — diventa il messaggero del passaggio dall’infanzia all’età adulta.
Come mi spiega Gundinekun:
Non so cosa mi stia succedendo, ma mia nonna sì. È lei a dirmi che devo prestare attenzione ai segnali. Alcune notti prima dell’arrivo della mia prima mestruazione, un pipistrello, nella nostra lingua si chiama yugo, entra in casa e vola in cerchio sopra la mia amaca. Resta sospeso un istante e poi scompare nell’oscurità. Mia madre mi guarda con dolcezza e dice: “è il momento di parlare con il mamu”. Vado con mia nonna nel luogo in cui lui riceve la gente ikʉ. Mi sento inquieta, ma non ho paura. Il mamu ascolta in silenzio mentre mia nonna gli racconta l’accaduto. Quando termina, lui annuisce lentamente e dice: “Quel pipistrello è venuto ad annunciare il cambiamento. È un messaggero della notte, come la luna, ed è lei che governa il tuo sangue”. Quello stesso giorno, mia madre e mia nonna iniziano a organizzare il mio raccoglimento. Per diversi giorni non posso uscire, non posso parlare con gli uomini né toccare il fuoco, passeggiare negli orti o mangiare carne e nemmeno usare il sale. Mi insegnano a tessere, a preparare gli alimenti con intenzione e ad ascoltare il sussurro degli animali nella selva. Mia nonna mi ripete: “devi imparare a sostenere la tua energia, a conoscere il tuo sangue. Non è solo tuo, è del territorio, è una medicina per te e per noi”. Quando finalmente esco, non sono più la stessa. Mia madre mi porta al fiume e, lei inizia a versarmi accuratamente l’acqua sul capo, mi sussurra: “adesso inizierai a capire come prenderti cura del tuo sangue, perché esso custodisce la memoria di tutto ciò che siamo noi ikʉ” (comunicazione personale con Gundinekun, Nabusímake, gennaio 2023).
Per gli ikʉ, i fluidi del corpo sono centrali per capire come si organizzano la vita sociale e quella spirituale. Il sangue delle donne è visibile nei momenti cruciali come la prima mestruazione e il parto, mentre quello maschile resta “nascosto”: viene rappresentato simbolicamente dal seme (yui), soprattutto nei rituali che segnano la formazione dei giovani. Questa energia, però, non è considerata autonoma: deve essere regolata e resa efficace attraverso pratiche rituali.
Un ruolo centrale in questo senso è svolto dal poporo: una zucca riempita di calce e usata insieme a un bastoncino di legno. Attraverso il contatto con le foglie di coca (ayu), diventa un oggetto sacro. Per gli uomini ikʉ non è un semplice strumento, ma un’estensione del proprio corpo e il segno dell’ingresso nell’età adulta. Con il suo uso quotidiano imparano a disciplinare la loro energia interna e a stabilire relazioni con le presenze spirituali, sempre sotto la guida dei mamus, le autorità spirituali maschili.
Ma interpretare la scena rituale come esclusivamente maschile sarebbe riduttivo. Nei pueblos originarios si parla spesso di complementarietà, un concetto che non va inteso come una semplice divisione dei compiti, ma come un’articolazione dinamica tra ruoli diversi che insieme mantengono in vita la comunità. In questa prospettiva, il contributo delle donne non è accessorio ma centrale. Le zakus — spesso tradotte come “mogli dei mamus” — sono in realtà compagne rituali imprescindibili: senza di loro i processi di cura e trasmissione dei saperi non avrebbero compimento. Non sono figure di supporto silenzioso, ma presenze determinanti che custodiscono il rapporto con i fluidi, accompagnano le ragazze nei passaggi di vita e mantengono viva la memoria collettiva. L’antropologa Gemma Orobitg (2018), lavorando con i pumé in Venezuela, mostra bene come la divisione dei ruoli rituali non equivalga a subordinazione: le guaritrici (zatwisiya) e le zakus esercitano un’autorità che spesso non appare nei discorsi ufficiali, ma che sostiene l’ossatura stessa della vita rituale e spirituale.
A differenza dei mamus, che si occupano soprattutto della mediazione con gli spiriti e della conduzione delle cerimonie, le zakus lavorano a stretto contatto con i corpi e con i materiali rituali. Raccogliendo e preparando piante medicinali e sacre — come la coca (ayu), il maguey (bechu) e il cotone (unku) — si assicurano che la loro energia vitale si preservi e si potenzi attraverso rituali specifici.
Le zakus trasformano queste piante, considerate materiali sacri (a’burus), in strumenti rituali capaci di attivare le energie vitali (ánugwes) nei processi di cura. Ogni elemento viene scelto e usato in modo mirato a seconda delle necessità, sempre riconoscendo il ruolo attivo del territorio e delle presenze che lo abitano, la cui partecipazione è ritenuta essenziale per l’efficacia del rituale.
Il sapere delle zakus non riguarda solo le piante, ma anche i fluidi del corpo, che nelle pratiche rituali diventano sostanze cariche di energia vitale. Il sangue mestruale (ywa o wamunchwi), i fluidi che precedono le mestruazioni (a’buru duna) e quelli del parto (numunsa) sono considerati strumenti potenti. Possono essere usati nei rituali per contrastare tradimenti o relazioni instabili, per rafforzare o interrompere legami affettivi, ma anche per affrontare malattie gravi che minacciano la vita della persona o della comunità.
La medicina tradizionale ikʉ ruota attorno alla gestione di questi fluidi. Le conoscenze legate al sangue mestruale, al parto e al post-parto si tramandano tra donne, in reti di scambio e reciprocità intergenerazionale, mantenendo vivo il legame tra corpo, ambiente e ordine spirituale. Le guaritrici (zatwisiya) trasformano questo sapere in pratiche concrete: massaggi, preparazione di bevande curative, meditazioni guidate e uso di piante ritualizzate, che accompagnano le donne durante la gravidanza, il parto e le diverse fasi del ciclo vitale.
Esperienze di questo tipo, specialmente legate alla prima mestruazione (munseymuke) e alla nascita (gunseymuke), presentano somiglianze con pratiche di altre popolazioni indigene delle terre basse sudamericane. Ad esempio, tra i Pumé del Venezuela, l’antropologa Gemma Orobitg (2020) ha osservato che la reclusione mestruale è interpretata come un momento di concentrazione e purificazione, pensato per rafforzare l’energia femminile e trasmettere saperi ancestrali.
Questi parallelismi permettono di mettere in dialogo le pratiche ikʉ con le riflessioni sviluppate per l’Amazzonia. L’antropologo brasiliano Eduardo Viveiros de Castro (2004), ad esempio, descrive il corpo come una “forma esterna” relazionale, quasi un abito che può cambiare e che definisce il posto degli esseri nel mondo. Ma nell’area dell’Istmo colombiano, e in particolare nella Sierra Nevada de Santa Marta, l’attenzione non è rivolta tanto alla “forma” del corpo, quanto ai fluidi che lo attraversano: sangue mestruale (wamunchwi), seme (yui) e fluidi del parto (numunsa). Sono loro a occupare un posto centrale nella costruzione della corporeità e nella mediazione tra corpi umani, territorio ed esseri spirituali.
Cosmovisioni sulla cura
Per gli ikʉ, il corpo (guchu) non è definito solo da ciò che appare all’esterno, ma soprattutto da ciò che scorre al suo interno. Sono i fluidi — e le potenze vitali (ánugwes) che essi portano — a costruirlo, attraverso la loro circolazione e l’uso rituale che se ne fa. Non è quindi la superficie a determinare l’identità, ma la fisiologia interna, in particolare il sangue, che organizza legami sociali e spirituali.
Questa prospettiva invita a ripensare la teoria del prospettivismo amazzonico. L’antropologo brasiliano Eduardo Viveiros de Castro ha introdotto il concetto di multinaturalismo per descrivere la visione del mondo di molti popoli amazzonici: “una sola cultura si proietta su molteplici nature corporee” (Viveiros de Castro, 1998, p. 45). Nella visione ikʉ, invece, la corporeità non è definita dalla forma esterna ma dalle qualità interne che scorrono nel corpo, in particolare dal sangue (jwa), visto come sostanza vitale, agente rituale e segno di appartenenza all’ordine cosmologico.
Per questo i saperi sul sangue vanno letti come parte di una conoscenza situata: un intreccio tra esperienza concreta, pratica rituale e significato simbolico, dentro un sistema collettivo di guarigione. L’ánugwe è la potenza vitale relazionale che attraversa i corpi, sostiene la vita e collega gli esseri al cosmo. Il sangue, come manifestazione corporea di questa potenza, non è un semplice simbolo ma un vero e proprio operatore: produce relazioni, mondi e appartenenze.
La corporeità ikʉ, quindi, non si riduce a un involucro esterno, ma si configura come uno spazio di scambio in cui carne, memoria e cosmo sono intimamente connessi. Il sangue mestruale, la placenta o il liquido amniotico non appartengono soltanto al corpo individuale: fanno parte anche del territorio, perché portano con sé una potenza che supera la metafora del “vestito” e mette in discussione la separazione tra forma ed essenza.
In questo quadro prendono forma le nozioni di duna e gʉnsin. Talvolta vengono spiegate come “positivo” e “negativo” ai bunachis (i non indigeni), ma questa semplificazione rischia di ridurre un pensiero molto più complesso a una contrapposizione etica che non appartiene al mondo ikʉ. Non si tratta infatti di opposti fissi, ma di potenze distinte e complementari, che si attivano in base alle circostanze e contribuiscono a regolare i cicli vitali e le relazioni con gli esseri umani e non umani.
Per gli ikʉ, il mondo non si regge su opposizioni fisse ma su potenze che dialogano. Duna è una qualità che orienta, protegge e connette ai piani spirituali (si attiva, ad esempio, attraverso il poporo, la parola rituale e la cura dei territori ancestrali). Gʉnsin è una qualità trasformativa: mette in circolo saperi, accompagna processi di cura, apre passaggi. Non si tratta di definizioni rigide attribuite alle persone: sono forme di espressione che possono manifestarsi in tempi, corpi e situazioni diverse, spesso insieme.
In questo intreccio, il cotone (unku) agisce da mediatore: raccoglie pensieri, custodisce memorie e aiuta a intrecciare duna e gʉnsin, ricomponendo i legami tra corpo, comunità ed esseri che abitano i territori ancestrali.
I fluidi femminili — wamunchwi (sangue mestruale), a’burus duna (fluidi premestruali) e numunsa (fluidi del parto) — non sono considerati scarti, ma manifestazioni dell’ánugwe, la potenza vitale. Perché circolino in modo “giusto” è necessaria una mediazione rituale: zatwisiya e zakus accompagnano la prima mestruazione, preparano infusioni, offrono tessuti intrisi di sangue alle presenze ancestrali e gestiscono gli isolamenti, così che gli scambi tra fluidi (anche con quelli maschili) restino in accordo con l’ordine cosmologico.
L’isolamento mestruale non è solo una regola: è un tempo di concentrazione e apprendimento. In spazi seguiti da donne anziane si trasmettono saperi sulla regolazione del corpo e sulla responsabilità spirituale legata al sanguinare; qui si rafforza l’autonomia e si costruiscono reti intergenerazionali che arrivano anche alla sfera pubblica.
La partecipazione differenziata ai rituali non segnala una gerarchia, ma spazi diversi di mediazione. I mamus guidano cerimonie visibili; zakus e zatwisiya operano nella cura dei corpi e nei momenti di transizione, gestendo i fluidi e accompagnando trasformazioni. Le offerte di wamunchwi hanno un valore particolare: sono gesti di restituzione e dialogo con i kaku jina e le zaku jina, presenze protettrici dei luoghi sacri. Come mi ha detto una zaku: «Il sangue parla agli spiriti. Quando lo offriamo, loro riconoscono che non li abbiamo dimenticati e ci aiutano a rimettere ordine nel territorio».
La soggettività delle donne ikʉ emerge quindi come situata e plurale, modellata dall’interazione fra duna e gʉnsin. In questo senso, il wamunchwi è insieme pratica politica e cosmologica: attraverso la ritualità mestruale si rinnovano legami tra generazioni, si alimentano alleanze con presenze non umane e i corpi diventano luoghi di rigenerazione ecologica e di cura relazionale.
Come nota Horta (2021), la circolazione dei fluidi non è soltanto un processo biologico: è un movimento che ordina le relazioni tra mondi e affida alla materia organica una funzione di governo. Nel mio articolo Mujer es cosmos (2023) ho parlato di memoria attiva: la gestione del wamunchwi iscrive i corpi delle donne in una politica cosmologica che mostra quanto questi rituali siano pratiche vive, non residui del passato.
Oggi questa dimensione è anche politica in senso concreto: le attività estrattive e la violenza armata minacciano i luoghi sacri della Sierra, rendendo difficile portare avanti i riti che segnano le fasi della vita. Difendere questi spazi significa proteggere insieme territorio e conoscenza, opponendosi a logiche di espropriazione che cercano di cancellarli o ridurli al silenzio.
In questo senso, il wamunchwi non è soltanto memoria, ma un gesto che possiamo leggere come cosmopolitico, nel senso proposto dalla filosofa belga Isabelle Stengers (2005): un modo per ripensare le relazioni tra corpi, territori ed esseri umani e non umani, aprendole a nuove forme di convivenza e responsabilità condivisa.
Da qui nasce un interrogativo che riguarda anche noi: come far dialogare queste pratiche con i linguaggi accademici e politici senza ridurle a formule vuote? E quali spazi di ascolto e legittimazione, oltre le logiche coloniali, possono affermare i saperi dei movimenti delle donne del Sud globale come epistemologie vive e necessarie — cioè come modi di produrre conoscenza che non appartengono solo all’università o ai libri, ma che nascono dall’esperienza, dai corpi, dai territori e dalle lotte quotidiane?
Il wamunchwi, sangue che parla e si offre, ci invita allora a ripensare la cura non come pratica confinata all’ambito domestico, ma come azione politica e cosmopolitica: un’alleanza che tiene insieme donne, comunità e mondo più-che-umano, generando nuove forme di resistenza a partire dal Sud globale, da cui anche in Occidente possiamo lasciarci ispirare. È un invito che dialoga con le riflessioni dell’ecofemminismo, quel movimento che ha mostrato come la subordinazione delle donne e lo sfruttamento della natura abbiano la stessa utilità per le logiche di dominio, e che propone pratiche di cura e interdipendenza come basi per una trasformazione sociale ed ecologica.
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Chiara Archetti è antropologa dottoranda in Antropologia Culturale e Sociale presso l’Universitat de Barcelona (UB). Le sue ricerche etnografiche si concentrano sulle donne ikʉ della Sierra Nevada de Santa Marta (Colombia), con particolare attenzione a sangue, corpo e sessualità nella cosmovisione indigena, da una prospettiva decoloniale e femminista. Le sue ricerche esplorano le intersezioni tra movimenti delle donne, indigenismo, ecologia e cosmopolitiche del Sud globale, con particolare riferimento all’area istmo-colombiana. Collabora a progetti di educazione interculturale, genere e salute nel territorio dell’Appennino tosco-emiliano.
Nel 1981 bell hooks (si) chiedeva “Ain’t I A Woman?”, oggi Joy Buolamwini espande quella domanda oltre la relazionalità umana offrendo un palcoscenico inquietante e al contempo straniante, in cui la tecnologia e l’identità si intrecciano, interferendo sul confine tra soggetto umano e macchina. In una domanda contemporaneissima – “AI, Ain’t I A Woman?” – questa spoken poem, attraverso immagini, suoni e sovrapposizioni testuali, mette in scena tensioni centrali: chi può parlare? chi è visibile? chi viene riconosciuto come portatore di voce? Questo poema sonoro e visivo non si limita a rappresentare, ma dissotterra domande: quali sono i parametri della soggettività quando algoritmi e intelligenze artificiali ridefiniscono il concetto stesso di “essere donna”? In che misura l’occhio tecnologico contribuisce a perpetuare invisibilità, stereotipi o violenze simboliche?
La violenza riproduttiva è una delle facce del genocidio. Ne parla Ilaria Maria Dondi.
Una recente intervista ad Angela Davis.
Il punto su Charlie Kirk per chi non ne avesse mai sentito parlare prima che venisse assassinato (qui in versione audio).
Importantissimo:
FATTO DA NOI
Ragazz* Laser, ultimo libro di poesie di Marzia, è nella mappatura delle voci queer contemporanee del bellissimo progetto Queerographies.
FATTO DA VOI
Marta Corato scrive del nuovo film di Celine Song, Material love.
Cristina Resa recensisce il film horror Weapons.
Mariana Enriquez è di nuovo in libreria con la raccolta di racconti Un luogo soleggiato per gente ombrosa: qui il puntuale commento di Alessia Ragno.
Le mucche se non le mungi esplodono (di gioia) di Teodora Mastrototaro
di Luigi Narni Mancinelli
[Alt Text: una delle illustrazioni di Alessandra Antonini presenti all’interno della raccolta correda la notizia di un’asina legata al paraurti di un fuoristrada e trascinata per trenta metri. Nell’immagine l’asina è accasciata su un fianco, attorno a lei fiori piegati o strappati.]
Sono estremamente grato al testo di Teodora Mastrototaro per tante ragioni, a partire dal titolo Le mucche se non le mungi esplodono (di gioia). Questa immagine riprende uno dei tanti luoghi comuni sugli animali da allevamento, che sarebbero sfruttati “per il loro bene”. Nel caso delle mucche questa diceria, che la mungitura sia necessaria per loro stesse e non una pratica violenta di sopraffazione da parte degli umani nei loro confronti, mi ha sempre destato una fortissima indignazione. La mungitura non ha nulla di “naturale”, come ci si immagina invece nella falsa coscienza specista. Scrive l’attivista e artista Sunaura Taylor in relazione alla produzione del burro
...fare le cose ‘naturalmente’ è spesso un compito molto più complesso di quanto pensino molti onnivori. Per prima cosa un operatore ‘munge’ lo sperma di un toro, nel senso che lo masturba. Quindi, l’allevatore che ha acquistato quello sperma spinge il braccio su per la vagina di una mucca per inseminarla artificialmente. Un vitello comincia a crescere, e alla fine il corpo della mucca inizia a produrre un alimento perfettamente adatto a quel vitello. Ma le mammelle della madre, invece di essere prese in bocca al vitello, sono inserite in coppe di metallo rivestite di materiale sintetico. Il latte viene aspirato, attraverso dei tubi, in una grande vasca. Poiché i capezzoli vengono strizzati ripetutamente dalla macchina, deve sopportare dolorosamente lacerazioni e mastiti – un’infezione della mammella - che spesso causano la presenza di pus nel latte. Nel frattempo, molto probabilmente alla mucca sono stati somministrati ormoni, ed è stata manipolata geneticamente in modo da produrre fino a dieci volte la quantità di latte che produrrebbe naturalmente. Di conseguenza, il suo corpo è sotto costante stress, ed è a rischio di svariati problemi di salute, che inducono l’allevatore ad aggiungere antibiotici a questo cocktail ‘naturale’. Quindi, invece di nutrire il vitello, il latte viene portato nelle fabbriche dove viene separato, analizzato per determinare il contenuto di grassi, pastorizzato per distruggere enzimi e microrganismi, aspirato in un bidone elettrico tramite uno scambiatore di calore a piastre, separato di nuovo e nuovamente rimescolato. Ecco qua il burro ‘naturale’!
(S.Taylor, Bestie da soma, Edizioni degli animali, Milano 2021, pp. 249-250)
Dall’immagine sfolgorante della mucca che esplode di gioia, passiamo al sottotitolo del libro di Mastrototaro, che ci prepara al corpus del testo: (crudeltà sugli animali, un inventario). ]
I versi della poetessa sono preceduti da una notizia, con data e luogo, di un evento che ha coinvolto uno o più animali, spesso riportando delle situazioni che hanno rappresentato uno snodo anche per i movimenti antispecisti: si passa infatti dalla detenzione degli orsi e delle orse del Casteller in Trentino, ai macachi su cui viene indotta la cecità per la sperimentazione del progetto Light-up dell’Università di Parma, fino ad arrivare ai grattacieli costruiti in Cina per allevare e macellare milioni di maiali. Questi episodi rappresentano quindi anche una sorta di calendario e di diario del rapporto malsano che esiste tra gli umani e gli altri animali. In poche righe la poetessa ci espone la situazione sotto forma di flash news breve ma carica di significato sia per gli animali coinvolti che per le persone che hanno lottato e sofferto per loro. A volte non c’è nella notizia nemmeno un commento riportato, prima dei versi successivi, altre invece scorgiamo alcuni momenti significativi racchiusi sempre in poche parole:
20 settembre 2023 Sairano – tutti i maiali del rifugio Cuori Liberi sono stati abbattuti. Molti attivisti e attiviste sono stati picchiati, presi a calci e pugni e manganellati, alcuni fatti salire sulle camionette della celere e portati via senza rispettare i protocolli di sicurezza e sanificazione e per uno di loro colto da malore non è stato chiesto soccorso dalle forze dell’ordine. (pag.64)
Questa vicenda, ad esempio, ha mobilitato decine di migliaia di persone in tutta Italia. Nel mio piccolo ne scrissi proprio per Ghinea e partecipai al grande corteo svoltosi a Milano a difesa dei santuari e rifugi per animali liberi. Mastrototaro ci lascia pochi versi a commento, parole che scolpiscono momenti di lotta che si sono impressi nel corpo di chi ha lottato:
Il corpo pieno di lividi
sembra la superficie della luna
conficchiamo la bandiera
o in caso il manganello.
Vince chi è più celere.
[Alt Text: fotografia di un granchio blu. Fonte.]
Sempre nel 2023, “il granchio blu è stato portato sulle coste italiane dalle acque di zavorra, diventando subito un nuovo ingrediente culinario”. Proprio qualche giorno fa ho visto un servizio della trasmissione TV Report che raccontava la crisi dell’allevamento delle vongole in seguito alla invasione di questa specie aliena: la soluzione è stata alla fine trovata raccogliendo i granchi, uccidendoli e inscatolandoli, pronti per invadere (questa volta pacificamente) i mercati esteri ed essere trattati come ingrediente gourmet da chef stellati. Ricompare subito dopo nei versi dell’autrice anche la mucca da mungere del titolo, che però questa volta non esplode di gioia ma stramazza per la fatica:
13 aprile 2018 Svizzera – morta a ventun anni la mucca Haiti, mucca da latte da record. Ingravidata artificialmente, in venti anni ha prodotto 200.000 litri di latte per l’allevamento.
I corpi degli animali non reggono i ritmi imposti dalla cattiveria e dall’insensibilità umana, la violenza è brutale e pervasiva, nel testo conosciamo la tragica fine di gatti, elefanti, cani, asini, conigli: massacrati, torturati, smembrati, imprigionati o lanciati nello spazio. Nonostante l’autrice ci presenti delle situazioni provenienti da ogni parte del mondo, la geografia umana dell’introiettamento della insensibilità alle vittime animali è trasversale. Oltre che un inventario, il testo si presenta anche come una cartina dell’indicibile e del normalmente non rappresentato: per questo ci è utile, perché ci indirizza in un territorio che in generale ci sovrasta e ci può rendere inermi.
A questi animali viene restituito un nome, una storia, un racconto e quindi un posto nel nostro mondo. Come ci fa notare Bianca Nogara Notarianni nella sua bella introduzione,
Il lutto, ci spiega tanta teoria politica, è anche vettore di comunità – siamo anche coloro che piangiamo.
Per questo motivo i volti, le storie e i nomi di questi animali che abbiamo conosciuto grazie al libro di Teodora Mastrototaro possono diventare una parte di quella comunità che sogniamo, una comunità fatta di esseri umani ma anche di gatti ed elefanti, di cinghiali e granchi blu, una comunità che un giorno celebreremo come la gioia esplosiva della mucca che non viene più munta e non piangeremo più questa serie interminabile di violenze e di lutti.
Luigi Narni Mancinelli, editor e scrittore, ha pubblicato Una partita lunga un secolo. Cent’anni della Salernitana (e di Salerno), Albatros, 2019 e Una disperata felicità. Storie di uomini e donne in fuga, Plectica, 2014. Il suo blog è paper.wf/traccenoir.
Grazie a Diletta, Chiara e Luigi per i loro contributi. Ci leggiamo a fine ottobre.
Un abbraccio!
Francesca, Gloria e Marzia