La ghinea di gennaio
Educazione sessuo-affettiva, The ugly stepsister
Benvenut* a Ghinea, la newsletter che sta scrivendo dal cottage. Inauguriamo il 2026 con Sergio Ferragina, che ci spiega il progetto INSE, e Andrea Mazzoleni, che analizza il film The Ugly Stepsister. Buona lettura!
Abbiamo bisogno dell’educazione sessuo-affettiva
di Sergio Ferragina
Chiunque legga questa newsletter è sicuramente già al corrente della situazione dell’educazione sessuo-affettiva nella società attuale o, meglio, del suo evidente sottodimensionamento rispetto alle necessità reali.
La violenza di genere, in ogni sua forma, da quella del cat-calling a quella dei femminicidi, ha radici ben piantate in una società che si è alimentata da sempre di ruoli stereotipici e di un’ignoranza di base di tutto ciò che è l’approfondimento pratico ed emotivo delle tematiche relazionali.
[Alt Text: piramide verbale in bianco e giallo su sfondo nero che elenca varie forme di aggressione di genere dalla base (normalizzazione) alla punta (femminicidio).]
È sotto gli occhi di tuttə come il governo attuale abbia progressivamente e in modo smaccato agito per annullare e invertire i progressi ottenuti con immenso sforzo negli anni passati (si pensi ad esempio al ridirezionamento dei fondi verso la formazione sull’infertilità), di cui , cercando di vendere l’educazione sessuo-affettiva per qualcosa che non è, sfruttando fantomatiche ideologie per convincere un’opinione pubblica disinformata e manipolabile.
Gli argomenti fantoccio spesso utilizzati dall’attuale maggioranza (e non solo, purtroppo) spingono su due punti: chi debba occuparsi dell’educazione e di cosa questa debba parlare.
Partiamo dal secondo, per definire alcune basi.
Quando va bene, chi si oppone all’educazione sessuo-affettiva è dispostə al massimo a concedere quel po’ di educazione sessuale che si dovrebbe limitare a mostrare il funzionamento fisiologico dei corpi, qualche cenno sulla riproduzione (magari evitando di approfondire troppi i vari metodi contraccettivi) e se proprio va di lusso qualcosa sulle infezioni sessualmente trasmissibili. Il tutto, ovviamente, quando i ragazzi sono in piena adolescenza, per evitare – ipoteticamente – di traumatizzare bambini che dovrebbero “pensare esclusivamente a giocare”.
Secondo questa visione ogni approccio che affronti anche l’aspetto emotivo sarebbe superfluo, lasciandolo relegato all’ambito familiare, ma si eviterebbe così la diffusione della famigerata teoria gender, tanto presente negli spauracchi quanto inesistente nella realtà. Le posizioni dell’area politica governativa rifiutano ogni dato di fatto scientifico e accettato sull’identità di genere e sulla consapevolezza di sé: ritengono, anzi, che parlarne a scuola rappresenterebbe una sorta di plagio di menti malleabili che verrebbero così irretite allo scopo di smantellare la famiglia tradizionale. Dove l’educazione sessuoaffettiva vuole e deve aiutare i giovani nella scoperta di sé e nella definizione della propria identità e del rapporto con gli altri, le posizioni ideologiche al governo preferiscono negare la realtà e urlare all’indottrinamento. Il tutto nascondendo non solo che gli argomenti vengono a prescindere affrontati in base all’età dei destinatari, ma anche omettendo o considerando poco importanti temi come il consenso, che andrebbe affrontato il prima possibile.
Il “chi”, dicevamo, è l’altro punto critico. Gli oppositori affermano che questo tipo di educazione possa essere fatta direttamente dai professori di ruolo, senza intervento esterno e che tutto ciò che non dovesse essere trattato perché volontariamente escluso andrebbe affrontato in famiglia, sfruttando il bias per cui argomenti “delicati” non possano essere affidati alla scuola o allo Stato.
E qui c’è da chiedersi: perché? Perché non lo Stato? Perché non il sistema educativo? Perché non esattamente ciò che nasce per portare gli individui a essere membri integrati e funzionali della società?
Lo dicevamo in apertura: l’attuale società è figlia esattamente di un pensiero patriarcale che lascia alla famiglia l’onere di occuparsi dell’educazione sessuale e affettiva e il risultato è sotto gli occhi di tuttə. Abbiamo adolescenti ma anche bambinə bombardati costantemente di messaggi che non sono statə preparatə a gestire, concetti che non conoscono e che imparano per sentito dire, per l’accesso senza barriere, se non quelle di nome, a contenuti pornografici per i quali – di nuovo – non hanno strumenti di discernimento. Il fatto che sia sempre stato così, opinabile comunque data l’evoluzione tecnologica, non significa che va bene, anzi: significa che ora ne vediamo e sottolineiamo i limiti strutturali e vogliamo correre ai ripari per il bene delle nuove generazioni e della società nel suo insieme.
Quindi no, salvo rari casi, la famiglia non è in grado di fornire tutte le informazioni necessarie per una cresciuta sessuo-affettiva sana ed equilibrata, il che non significa che non debba prendersene carico, ma che debba idealmente integrare e supportare un percorso ben più organico e completo.
Percorso, e qui arriviamo all’altro punto del “chi”, che deve essere costruito ed erogato con l’ausilio di numerose figure professionali specializzate. Educatori ed educatrici sessuali, psicologə, espertə di identità di genere, sono solo alcune delle figure professionali necessarie e formate adeguatamente: non si può pensare che gli approcci forniti da ognuna di queste professionalità possa essere sbolognato sulle spalle di docenti che, anche se magari pronti a mettersi a disposizione, non hanno competenze e strumenti per farlo. Di nuovo, un conto è dare ausilio e supporto, un altro farsi carico completo dell’erogazione stessa.
Il “cosa” lo stiamo implicitamente già presentando, ma esplicitiamolo ulteriormente. Quando parliamo di educazione sessuo-affettiva, stiamo definendo un percorso che accompagni l’intero processo di crescita degli individui, aiutandoli non solo nella scoperta di come funziona il proprio corpo e quello delle altre persone, ma anche di imparare a conoscere e riconoscere sentimenti, emozioni, incluso l’importantissimo concetto del consenso.
Un percorso necessariamente graduale che permetta una crescita equilibrata e un rapporto col sé e con l’altro che sia il più naturale e sano possibile.
Da qui la necessità di figure professionali come quelle citate ma, aggiungiamo, in grado anche di introdurre gli argomenti in base all’età dei partecipanti: è ovvio che non si affronteranno gli stessi argomenti con bambini delle elementari o con adolescenti, ma dovrebbe essere altrettanto ovvio che spiegare a un bambino le basi del consenso permetterà a un adolescente di non dover decostruire quanto già stratificato negli anni della sua formazione. Si pensi al già citato consenso e alla radicata abitudine del “costringere i bambini a dare un bacio a parenti, nonni, amici di famiglia”: l’educazione sessuo-affettiva può invece insegnare già in giovane età che possono dire di no se non si dovessero sentirsi a proprio agio. Una giovane persona che sa di avere diritto a esprimere il consenso diventerà un individuo adulto in grado di riconoscerlo e rispettarlo.
[Alt. Text.: Logo INSE. Un cerchio rosa con al centro un occhio stilizzato in bianco. Sempre in bianco, circolarmente la scritta recita: Italy Needs Sex Education.]
In questo momento in Italia l’educazione sessuo-affettiva non solo non è obbligatoria né regolamentata, ma le ultime decisioni governative nella forma del famigerato DDL Valditara sul consenso informato, approvato dalla Camera il 3 dicembre 2025, sono volte a ostacolarla ulteriormente, vietandola nelle scuole dell’infanzia ed elementari e richiedendo il consenso esplicito e informato delle famiglie nelle scuole medie: si noti che un emendamento della Lega aveva cercato di ampliare il divieto anche alle secondarie di secondo grado (le medie, appunto).
Per portare avanti la lotta a favore dell’educazione sessuo-affettiva nelle scuole, il 18 settembre 2024 è nato INSE - Italy Needs Sex Education , un movimento politico apartitico fondato dalla politologa Flavia Restivo in collaborazione con la realtà di Rise Up il cui scopo è quello di divulgare e sensibilizzare sull’argomento, attraverso le proprie pagine social, la mobilitazione di professionistə e volontarə, la collaborazione con altre realtà che ne condividono i valori, la presentazione di interrogazioni e disegni di legge e, ultima solo in ordine di tempo, la creazione di corsi specifici per chi vuole già in autonomia approfondire i temi, per propria cultura personale o professionale.
In poco più di un anno, la community di INSE è cresciuta, raggiungendo e superando le 1.400 persone, creando occasioni di confronto (uno per tutti l’intervento al senato di agosto 2025), flashmob virtuali, incontri pubblici e anche semplicemente gruppi sicuri per chi sente la necessità di condividere e approfondire. Si tratta di un movimento che fa della condivisione e della collaborazione il proprio punto di forza, come stanno a dimostrare le esperienze dei sottogruppi regionali, degli incontri sul territorio e, come già citato, dei nuovi corsi progettati e supervisionati dall’educatrice professionista Francesca Nava, con la collaborazione di espertə dei vari argomenti trattati.
Per continuare nella lotta è ovviamente fondamentale il sostegno, che può materializzarsi anche unicamente nella diffusione dei messaggi su piattaforme social come Instagram, dove INSE è molto presente e comunicativa, o – per chi lo desiderasse e ne avesse possibilità – nella partecipazione attiva nelle community generali e locali o, ancora, con una donazione o un tesseramento a Rise Up, accessibili direttamente dal sito.
Come descritto nel manifesto, INSE punta a superare l’attuale situazione normativa per raggiungere un’educazione olistica, inclusiva e plurale, con un approccio multidisciplinare e integrato volto a contrastare la violenza di genere, scardinare tabù e pregiudizi, e dare dignità alla sfera emotiva, relazionale e identitaria delle persone.
In questo senso, INSE rappresenta una risposta politica e culturale a un vuoto strutturale: quello lasciato da uno Stato che continua a delegare alla famiglia ciò che dovrebbe invece essere riconosciuto come diritto collettivo.
Perché l’educazione sessuo-affettiva non è un contenuto accessorio né una concessione ideologica: è una condizione necessaria per immaginare una società che non riproduca la violenza come norma, che non affidi al caso o al privilegio l’accesso agli strumenti per comprendere sé, l’altro e le relazioni.
Se parliamo di cambiamento reale, non possiamo che partire da qui: dal riconoscere che la trasformazione di una società patriarcale passa anche, e forse soprattutto, da ciò che scegliamo di insegnare, a chi, e con quali responsabilità.
Mentre mantiene le gatte facendo lo sviluppatore software, Sergio Ferragina è podcaster, blogger e un po’ di altre cose che di volta in volta si inventa. È referente su Milano di Italy Needs Sex Education, scrive sul suo sito www.oldmanaries.it e su https://substack.com/@oldmanaries e lo si può ascoltare su Polo Nerd e Potrebbe Piacerti. Su Instagram è @oldmanaries.
Perché l’ICE è stata dispiegata a Minneapolis a sparare in faccia ai civili? Un’intervista a Sarah Jaffe, che segue i movimenti sindacali della città da anni.
Un dialogo con Teodora Mastrodotaro sulla sua raccolta di poesie Le mucche se non le mungi esplodono (di gioia). Qui la recensione di Luigi Narni Mancinelli che abbiamo pubblicato lo scorso settembre.
Un podcast da recuperare: Cramped.
FATTO DA VOI
June Scialpi ha tradotto Indumenti contro le donne di Anne Boyer e ne ha scritto qui.
Marta Corato ha visto e recensito il film No Other Choice e la miniserie La sua verità.
Alessia Ragno ha letto L’antidoto di Karen Russell e l’ha puntualmente recensito.
CALENDARIO
Marzia porta il suo libro Ragazz* Laser il 28 Febbraio, al Marsalotto Passalibro (Bologna), l’appuntamento è in Via Marsala 14/a alle 18, in compagnia di Anna Papa e Eleonora Fisco.
UN FILM
The Ugly Stepsister (Emilie Blichfeldt, 2025)
di Andrea Mazzoleni
[Alt Text: frame dal film. Un giovane e una ragazza bionda, entrambi riccamente vestiti, stanno danzando insieme ad altre coppie in una sala da ballo.]
Halsey, Nightmare
The Ugly Stepsister, opera body horror di Emilie Blichfeldt, rielabora la fiaba “Cenerentola” dei fratelli Grimm, ma il punto di vista è orientato verso una delle sorellastre, ovvero Elvira. La giovane, appena adolescente, giunge con la madre e la sorella più piccola, Alma, in un castello dove Agnes vive con il padre, in una terra chiamata Scandilandia. Sin da subito si coglie che i genitori hanno scelto di sposarsi convinti di risolvere la situazione economica delle rispettive famiglie di origine, mentendo a vicenda sui propri averi, status sociale dunque anche sulla condizione economica di cui effettivamente dispongono.
Quando però l’inaspettata morte del padre di Agnes fa sprofondare la famiglia in una situazione economica ancora più precaria, la mamma delle sorelle, Rebekka, dopo la scoperta di un ballo reale a cui sono invitate tutte le fanciulle nobili in età da marito, decide che Elvira dovrà andare in sposa al principe o ad un nobile del regno e per farlo sottomette la figlia a un radicale cambiamento del suo corpo per far sì che diventi bella.
Questo accade anche perché avendo già le mestruazioni la giovane è l’unica ad assumere un valore di scambio: quale possibile generatrice di eredi e soprattutto futura moglie di qualcuno che potrà compensare le difficoltà economiche della madre di lei. Questo è il motivo per cui la sorella più piccola, Alma, che assiste a tutti i soprusi e violenze fatte ad Elvira, nasconde l’arrivo del menarca.
È interessante notare come il film si discosti dall’equazione adolescenza=trasformazione biologica mostruosa (come è nel caso di L’esorcista con tutte le sue implicazioni secondo la teoria di Carol J. Clover) e che anzi approfondisca questo elemento non tanto come parte di ciò che è considerato il mostruoso femminile ma più come bene economico, inserito all’interno della società capitalista. Come annuncia Gayle Rubin in The traffic in Women: Notes on the “Political Economy” of Sex (1975):
“Un “sistema sessuale/di genere” è l’insieme di accordi attraverso i quali una società trasforma la sessualità biologica in prodotti dell’attività umana e in cui questi bisogni sessuali trasformati vengono soddisfatti” (p. 159).
Quello che il film produce non è solo una riflessione sulla questione femminile nel mercato della bellezza ma come questo sia direttamente connesso al tipo di società capitalista in cui ciò avviene: la possibilità di salvezza della famiglia viene messa nelle mani della ragazza a cui è venuto il menarca. Pertanto si connette con la dinamica capitalista che unisce la relazione fra lavoro domestico e riproduttivo. Elvira diventa funzionale in senso utilitaristico quando nel suo corpo il cambiamento puberale offre qualcosa in quanto merce di scambio ed è su questi presupposti (il fatto che lei troverà marito e si sposerà è la premessa per il debito preso con il chirurgo Dr. Esthétique) che la madre si permette di indebitarsi per migliorarla. Il capitalismo, in quanto insieme di relazioni sociali (forme di proprietà e via dicendo) concretizza la produzione trasformando denaro, oggetti e persone in capitale (vedi Rubin, p. 161).
Il corpo del padre di Agnes viene lasciato a marcire nella stanza da pranzo perché mancano i soldi per seppellirlo e quelli che ci sono, vengono investiti affinché Elvira diventi bella per trovarle un marito ricco.
Sin dall’inizio del film a Elvira viene costantemente ricordato di nascondere quelle che sua madre considera ‘imperfezioni’: dall’apparecchio per i denti al corpo che ha. Il modo di Rebekka di vedere la figlia si riassume nel dirle: ‘Guardati allo specchio’ dopo che Elvira si offre di aiutarla. ‘Non ho speranze…sono brutta – nessuno mi sceglierà’. Gli occhi degli altri diventano il modo in cui Elvira si vede: ‘Lei è bella’ – dice alla sua precettrice che dice di rivedersi in lei – ‘io invece sono brutta e grassa’. Anche l’insegnante di portamento la umilia costantemente davanti alle sue compagne di corso, insinuando ‘quello che hai non è abbastanza’.
Si assiste dunque a scene di chirurgia plastica senza anestesia, cucitura di ciglia finte agli occhi di Elvira, la quale, pur di accontentare la madre sopporta ogni richiesta le venga fatta. Il suo corpo in cambiamento adolescenziale è costretto ad essere alterato per assecondare degli standard di bellezza, perché le premesse sottintese dalla madre sono chiare: la bellezza di Elvira non è sufficiente perché il principe o chiunque altro si convinca a sposarla. Poiché il suo corpo non perde peso, conformandosi a quelli che sono considerati dalla madre e dalla società gli standard fisici, la giovane è costretta a mangiare acqua e limone come pasti, finchè la compagna della sua maestra di ballo non le regala un uovo di tenia perché possa ingerire, nello stomaco della ragazza, il cibo in più che lei consuma per piacere mentre legge il libro di poesie harmony scritto dal Principe.
“Il mito della bellezza ha una storia da raccontare: la qualità chiamata “bellezza” esiste oggettivamente e universalmente. Le donne devono volerla incarnare, e gli uomini devono voler possedere le donne che la incarnano. Questa forma di realizzazione è un imperativo per le donne e non per gli uomini, necessario e naturale perché biologico, sessuale ed evolutivo: gli uomini forti combattono per le belle donne, e le belle donne hanno più successo dal punto di vista della riproduzione. La bellezza femminile deve essere messa in relazione con la fertilità, e questo sistema, essendo basato sulla selezione sessuale, è inevitabile e immutabile” (p. 14).
Naomi Wolf dopo aver proferito queste parole, spiega come niente di ciò sia veritiero e spiega come la bellezza sia da considerare un sistema monetario. Assegnare un valore in una gerarchia verticale basata su criteri fisici imposti culturalmente, è espressione di rapporti di potere in cui le donne devono competere in maniera innaturale per riuscire ad ottenere delle risorse che gli uomini già possiedono.
Il concetto di “bellezza” non è universale e immutabile. Le qualità che un certo periodo definisce come tratti di bellezza nelle donne sono solamente dei simboli del comportamento femminile che quel periodo considera desiderabili. La competizione tra donne fa parte del mito stesso, affinché restino divise.
[N.A: E’ da segnalare che, seppur citando alcuni concetti elaborati da Naomi Wolf, alcuni dati da lei forniti nell’opera citata sono imprecisi. Soprattutto per quanto riguarda le statistiche da lei corredate sui D.A., molte sono state le contestazioni da parte di persone esperte del campo di ricerca che hanno osservato come le informazioni fossero inaccurate. Infine, l’opera in questione è stata citata perchè diverse osservazioni dell’autrice sono funzionali e chiarificatrici su determinate modalità presenti nella società contemporanea, seppur Naomi Wolf si sia recentemente avvicinata alle posizioni del partito repubblicano americano che da sempre porta avanti una propaganda maschilista e misogina].
Si può dire inoltre che il film inneschi degli spunti di riflessione sull’applicazione del termine vittima – che qui assume delle implicazioni molto sottili: Agnes/Cenerentola, che nutre astio nei confronti delle sue nuove coinquiline per il rango a cui apparterrebbero, è vittima della cattiveria che Elvira sfoga su di lei per gelosia. Elvira a sua volta è vittima di Rebekka, la quale la sottopone a una serie di violenze fisiche per “migliorarla”. Infine, la madre, che è comunque in una posizione di potere per età e posizione sociale rispetto alle altre ragazze (è vedova ma comunque è diventata possidente di un titolo e proprietà nobiliare) a livello sociale non è considerata di valore, poiché non è più “vendibile” per la sua avanzata età (non è più fertile) e perché in quanto donna non è riconosciuta nella società. L’unica arma che può sfruttare è la sfera sessuale che nel corso del film utilizza come merce di scambio (e potere) per pagare alla figlia abiti nuovi. Tramite Rebekka e Agnes vengono dimostrate due (tra le infinite sfaccettature) della libertà sessuale: per la prima la sessualità è intesa come scambio, mentre per la seconda come intimità fra due individuə. Eppure, nonostante la matrigna manifesti questa libertà sessuale, è giudicante della stessa indipendenza che Cenerentola volontariamente si prende con il ragazzo che ama e con cui viene scoperta.
“La giovinezza e (fino a poco fa) la verginità sono state considerate “belle” nelle donne, perché hanno sempre significato ignoranza nel campo sessuale e in quello delle esperienze personali. L’invecchiamento nelle donne è considerato “brutto”, poiché le donne col tempo diventano più potenti, e perché i legami tra le generazioni femminili devono sempre essere infranti: le donne più anziane temono quelle giovani, le giovani temono le vecchie, e il mito della bellezza abbrevia per tutte la durata della vita. La cosa più urgente è che l’identità delle donne deve presupporre la loro “bellezza”, perché restino vulnerabili all’approvazione esterna e siano costrette a mettere allo scoperto quella caratteristica vitale e sensibile che è l’autostima” (p. 16).
Il cambiamento che è imposto ad Elvira è la magrezza: tornando alle parole di Naomi Wolf è interessante notare come il film riesca a mostrare come la questione del corpo femminile, all’interno della società moderna di impianto etero-patriarcale, non diventi solo una questione di scambio di beni ma anche uno spazio di dibattito pubblico, o meglio dire, di vessazione pubblica, poiché tutti sono incitati a commentare e prendere parte al suddetto miglioramento imposto ad Elvira.
“Il grasso femminile è oggetto di una passione pubblica, e le donne si sentono in colpa ad essere grasse, perché implicitamente ammettiamo che, sotto l’influenza del mito, i corpi delle donne non appartengono a loro bensì alla società, e che la magrezza non è una questione di estetica privata, e la fame è un’imposta sociale pretesa dalla comunità. Una fissazione culturale sulla magrezza femminile non è un’ossessione sulla bellezza, bensì un’ossessione sull’obbedienza femminile” (p. 194).
L’elemento del cibo è un altro simbolo di potere che è presente nel film poiché non solo rischia di mancare dalla tavola di Elvira a causa della condizione economica di famiglia ma in un secondo momento diventa l’ulteriore negazione al corpo della ragazza che viene costretta a digiunare per perdere peso (e per questo lei inizierà ad abbuffarsi di nascosto quando è sola). Il cibo, a livello culturale, è il simbolo primario di valore sociale; dunque, la ripartizione pubblica di cibo serve a determinare i rapporti di potere e condividerlo significa cementare le uguaglianze sociali. Naomi Wolf ricorda come all’interno del dominio del mito della bellezza in cui l’alimentazione di tutte le donne è diventata una questione pubblica, le razioni testimoniano e rafforzano il loro senso di inferiorità sociale.
“Se le donne non possono mangiare lo stesso cibo degli uomini, non possono godere di un eguale status nella comunità. Fino a quando alle donne sarà chiesto di portare una mentalità di auto negazione alla tavola comune, non ci sarà mai una tavola rotonda di uomini e donne seduti insieme, ma la solita pedana gerarchica tradizionale” (p. 197).
È interessante notare che il film, pur non avendo un’ambientazione storica esplicita, sembri richiamare il XIX secolo, epoca in cui ha preso avvio l’industrializzazione Seppur già prima dell’avvento del capitalismo, il matrimonio era inteso come un momento di scambio tra parti, la diffusione del lavoro in fabbrica ha portato alla creazione di una “sfera separata” della vita domestica che sostenesse, imponendo alla donna la cura della casa e della prole, la nuova categoria lavorativa del “capofamiglia”. Data l’importanza assegnata sempre di più alla costruzione di una sfera familiare, la bellezza è divenuta gradualmente una forma di valuta sempre più imprescindibile e le idee che la riguardavano si sono evolute e parallelizzate a quelle sul denaro. Le donne hanno imparato - o per meglio dire, dovuto imparare - a considerare la loro bellezza come parte di questa economia. Proprio come accade nel film, attraverso il matrimonio, per la donna, si accede a una forma di potere. Per questo motivo lo stesso finale del film non è la versione edulcorata del cartone Disney: Agnes rinuncia al suo vero amore, uno stalliere che lavorava nella tenuta di famiglia, e decide di sposarsi con il principe perché è l’unico modo che ha per scappare dalla casa con la matrigna.
Riprendendo Eva Illouz:
In capitalism, two parties come together explicitly on the basis of self-interest and mutual economic benefit; transactions are justified by calculating their effects on the “bottom line” of the balance sheet. In romantic love, by contrast, two individuals are bound together by the “capacity to realize spontaneity and empathy in an erotic relationship.” In the market place, trading partners are ultimately interchangeable; relationships shift with economic circumstances. In romantic love, the person we love and feel united with is unique and irreplaceable; furthermore, “love is the most important thing in the world, to which all other considerations, particularly material ones, should be sacrificed.” Romantic love is irrational rather than rational, gratuitous rather than profit-oriented, organic rather than utilitarian, private rather than public. In short, romantic love seems to evade the conventional categories within which capitalism has been conceived. Romantic love was inevitably relegated to the sociologically awkward sphere of private life rather than discussed in terms of public rituals, social conflict, or class relationships. In the last two decades, however, new voices in anthropology and psychology have insisted that emotions are influenced and even shaped by the volatile “stuff” of culture: norms, language, stereotypes, metaphors, symbols (pp. 2-3).
Nel capitalismo, due parti si uniscono esplicitamente sulla base dell’interesse personale e del reciproco vantaggio economico; le transazioni sono giustificate dal calcolo dei loro effetti sul “risultato finale” del bilancio. Nell’amore romantico, al contrario, due individui sono legati dalla “capacità di realizzare spontaneità ed empatia in una relazione erotica”. Nel mercato, i partner commerciali sono in definitiva intercambiabili; le relazioni cambiano con le circostanze economiche. Nell’amore romantico, la persona che amiamo e con cui ci sentiamo uniti è unica e insostituibile; inoltre, “l’amore è la cosa più importante al mondo, alla quale tutte le altre considerazioni, in particolare quelle materiali, dovrebbero essere sacrificate”. L’amore romantico è irrazionale piuttosto che razionale, gratuito piuttosto che orientato al profitto, organico piuttosto che utilitaristico, privato piuttosto che pubblico. In breve, l’amore romantico sembra sfuggire alle categorie convenzionali entro cui è stato concepito il capitalismo. L’amore romantico è stato inevitabilmente relegato alla sfera sociologicamente scomoda della vita privata, piuttosto che essere discusso in termini di rituali pubblici, conflitti sociali o relazioni di classe. Negli ultimi due decenni, tuttavia, nuove voci nell’antropologia e nella psicologia hanno insistito sul fatto che le emozioni sono influenzate e persino plasmate dalla “materia” volatile della cultura: norme, linguaggio, stereotipi, metafore, simboli.
Alcune delle scene del film fanno intuire che il principe stesso non sia esattamente la versione romantica e perfetta del ‘principe azzurro ’ delle storie o degli scritti che dovrebbe aver composto di sua mano.
‘Ah quella non me la scopo di certo’ commenta il ragazzo quando per caso incontra Elvira nel bosco con i suoi compagni che per tutto il tempo discutono fra di loro se è meglio avere rapporti sessuali con una ragazza vergine o una prostituta.
Elvira è costretta a giocarsi il tutto per tutto alla fine del film ed è per questo che sceglie e si taglia parte del piede per far entrare la scarpetta di cristallo: ormai ha già perso e sacrificato troppo di sé stessa per fallire. Il prezzo pagato è talmente alto che le sembra di essere a un passo dalla riuscita. Credendo di fare l’ultimissimo sforzo per poter riuscire nella sua impresa, deturpa e taglia il suo corpo. Sbagliando il piede in cui infilare la scarpetta, sua madre le taglia anche l’altro, tra le urla di dolore della figlia. Il limite ormai è superato: non potendo più camminare, Elvira cade dalle scale rovinandosi nuovamente il naso e Agnes riesce a dimostrare al principe di essere la donna del ballo. A salvare Elvira accorre la sorella, che la aiuterà a montare a cavallo per scappare insieme lontano dalla madre.
BIBLIOGRAFIA:
Gayle Rubin, The traffic in Women: Notes on the “Political Economy” of Sex in Toward an anthropology of women edited by Rayna R.Reiter, Monthly Review Press New York and London 1975.
Eva Illouz, Consuming the Romantic Utopia, Love and the Cultural Contradictions of Capitalism, University of California Press, Brekley/Los Angeles/London, 1997.
Naomi Wolf, Il mito della bellezza, a cura di Maura Gancitano e Jennifer Guerra, TLON, 2022.
STATISTICHE ED OSSERVAZIONI CHE CONTESTANO LE OSSERVAZIONI DI NAOMI WOLF:
SITOGRAFIA
Andrea Mazzoleni studia Arti Visive e Moda all’UIA di Venezia.
Ringraziamo Sergio e Andrea per aver contribuito a questo numero. Ci leggiamo fra un mese!
Un abbraccio!
Francesca, Gloria e Marzia
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